学佛三要

学佛三要 学佛 佛言佛语 第1张

  一、学佛之根本意趣


  一人生所为何事


  平常人只说学佛,但为什么要学佛?其根本意趣究竟何在?这一问题是应该明白的。可以说:学佛并不是无意义,无目的,而是要想获得一种高尚、圆满的成果。学佛的而能够深刻的理解到学佛的根本意趣,进而感觉到非学佛不可,有这种坚强的信念,才能真正走向学佛之路,而不在佛门边缘歇脚,或者走入岐途。


  人生存于世间,究竟所为何事?有何意义?这要从吾人本身去观察,唯有这样才能把握住学佛的意趣,因为佛法就是解决人生的根本方案。也可说,这是一切高等宗教所共同的,皆由此而产生的。但人生究竟所为何事?有何意义?惟有佛法才能完满的解答。


  一、茫茫生死事难知:人从最初出生开始以至老死为止,匆匆数十年中,终日浑浑噩噩,究竟生从何来?死往何去?谁也不能答覆这一问题。所以只能说糊涂的来又糊涂的去,人就在这糊涂中过去。甚至夫妇的配偶,也每是无意的似乎偶然的结成;一生事业,也每是糊涂的做去,最初也未必有个一定的计划,很少由自己的主意而成就。西洋某哲学家,对这茫茫人生,有一个妙喻,他说:某处有两座耸峻的高山,山下是一条很深长的溪流,两山的中间有一条狭长的小桥结连着,人就伫立在这座桥上前进。向前山远眺去,是云雾弥漫,一片糊涂;向后山远瞩去,又是烟雾沈沈;向下看去,深邃莫测。有的人走上三两步,就掉下深渊;有些人走了一半路程,也不幸掉下去。就是走近对面山边,也还是难以幸免落入茫茫的深渊。掉下去究竟去向何处,谁也不知道,这正是茫茫人生的最好的写照。学佛就是对此糊涂人生,有一彻底的认识。这人生问题,虽然也可以不必去研究,如一只海船,从此海岸驶往很远的目的地,在茫茫的大海中可以糊涂的向前航行。但是,漫无方向的乱闯,这是一件极危险的事。佛法,就是说明了这人生从何来,死往何去,现在怎样行去,才能安登光明彼岸的问题。


  二、碌碌终生何所得:人生碌碌忙了几十年,从小就忙,一直忙到老死,到底忙出什么成绩来?这是值得反省的,很有意义的问题。可是不忙又不成,多少人无事也要忙,问他忙个什么?他是无以答覆你,但总之不能不忙。年青人大概不会这样想的,他们以为前途是充满了无限的光明。一到中年以后,对此碌碌人生就有所感触。我不是要诸位不要忙,而要探讨忙了有何所得。世俗说:「人生好似采花蜂,采得百花成蜜后,到老辛苦一场空」。在忙碌中确曾获得了高官、财富、地位,但不久就失去了,好像什么都是空欢喜,什么都毫无成就。老年人对此,特别有着深刻的体验,如儿女小时个个都跟随在身边,一等长大了,也就各个营谋个己的独立生活去了。这一问题往往容易使人生起悲观消极,萎靡颓废的观念,但佛法却并不如此。


  三、孳孳行善复何益:关于劝人行善,不但佛教这样,儒家、耶、回教等,无不教人行善止恶的,所谓「为善唯恐不及」。可是行善究竟有什么好处呢?道德究竟有什么价值?平时说:「行善得善果,作恶得恶报」,这是因果的定律。中国人对于行善的观念,多建立在家庭中,如父母行善作福,其子孙必多昌隆,「积善之家,必有余庆」。其实并不如此,有父母良善而子孙大恶,有父母很坏而子孙忠孝。如古代尧帝秉性仁慈而丹朱性情傲慢;又如瞽瞍为人顽劣而其子舜帝大孝,就是一例。约个人说:这社会上往往是坏人容易得势,好人每每被欺侮、吃亏。如孔子的道德学问,难道不好吗?可是,当他周游列国时,曾经几乎被饿死,政治上也无法舒展抱负。反之,大恶盗□,竟能横行于当时。这样看来,善恶与祸患,有什么必然规律?为什么要行善呢?这唯有佛法建立三世因果,才能解决这些问题。所以说:一切宗教劝人行善的出发点是一致的,而与佛法的结论却是不同。学佛只管孳孳行善,也许目前所遭遇的是不利,困惑,但将来善业成熟,自然会感到美满的善果。能这样,才算合乎佛教的精神。


  四、逐逐此心安不得:说来这实在是一件不着边际的苦事,我人的心总是向外贪求,终日是为着色声货利名闻权力在驰求。为什么要这样?为了心满意足。如一个缺乏衣食的人,他必需获得金钱才能解决生活的困难。可是一等他获得足够的衣食后,他仍然是不满足,进一步又要讲求衣食质料的美好,出门要有新型的轿车,住的要有精美的大厦。等到一切都到了手,心中还是不满足。人心永久是这样的,终日追求,没有满足的一天。如马奔走一样,后足着地,前足早又挂空,决不会有四足一齐着地的。人心不足,总觉得他人样样比我好,其实不然。学问家为了追求更多的学问,他也是不满足的。为一国之主的,虽有绝大权威,他也还是不满足的,有他说不出的苦。人不能获得满足,内心就永久得不到安乐。平常说:要安乐就得满足,其实人心从来就不满足,怎能得到安乐呢?一般宗教给人安慰,使人满足,安慰也可说是一般宗教的共同点。如西洋宗教教人信就得救,得救了自然就会满足,内心也就得安宁。把人当小孩一样看待,小孩子,你听我话,不要哭,给你玩具。其实问题没有得到解决,因为人心的不满足,不是外来的给予所能满足的。唯有佛法,教人先要了解生死究竟是怎么一回事,碌碌终生究有何所得,行善复有何利益?如何才能获得内心满足和安乐。从这些问题去审察,才能把握住佛法的核心,也才能真正获得安乐。


  二我在宇宙之间


  一、神造我欤?对这茫茫的人生,又考察到另一个问题,就是我生存在这广大长远的时空中,究竟有何种地位?宇宙之大,上天下地,形形色色,万化纷纭,吾人生来死去,行善作恶,皆在其中。但我们生存这宇宙之中,究竟是什么地位?应该采取何种态度?比方在家庭中是家长,即负有家长的责任;做学徒的,就应有学徒的态度。西方宗教的观念,人在宇宙之中是被造的,宇宙间一切万事万物,飞鸟走兽,乃至草木丛林,各式各样,都是神所创造的,一切受神的管理和支配。人既然属神所有,人就是神的奴隶,所以他们每称神为主,人自称神的仆人。所以我说:西方宗教的人生观,是主奴的文化体系。人是神的奴仆,一切唯有服从,不服从就有罪。如主人命令仆人先扫地后煮饭,而仆人却先煮饭后扫地,虽然事情做得很好,这也是不对的,因为仆人违背了主人的命令。这宇宙间就是能造的神和被造的人与万物的两种关系。人虽是奴隶,但是高等的奴隶,神创造了宇宙万物以后,教人去支配管理万物。所以做人的态度,站在神的面前是感觉到万分的可怜;但是对于万物,又有了大权威,值得高傲。西方宗教文化,离开了神,好像一切毫无意义。这种观念,在当时文明未开化时期,也许是合理,但是到了现今,是值得考虑的了。


  二、天地生我欤?中国文化对于人在宇宙间地位的看法,比西方宗教要高明得多,他说人由天地所生,或由阴阳和合生。天是属于形而上的或精神的,地是属于形而下的,物质的。天地生万物,而人独得天地之正气,称为万物之灵,甚至伟大到与天地并立,称之为「三才」。所以人在天地间是最高尚的,不同于西方的主奴体系。是否人人都能与天地并立呢?唯有圣人才能「赞天地之化育」。又说:「天地无心而成化,圣人与万物而同忧」,这些都充分的表现出圣人之伟大。天地生万物是无心的,是一种自然的现象,不同上帝生万物是有心的,要生就生。但是宇宙间从好处看:花儿美,鸟儿叫,一草一木都是可爱的。若从坏处看:大虫吃小虫,大鱼吃小鱼,你害我,我杀你,彼此互相残害。若说上帝造万物,这种生物界互相残杀的情形,最后当然也根源于神,神就未免太残酷了,所以上帝造万物说不通。儒家说天地万物是无心的,万物相争相杀,又相助相成。圣人却不能无动于中,他要与万物同忧。天地是属于自然界的,而圣人是人文道德的。圣人看到世界人类互相斗争,他就主仁爱和平。看到人们缺乏知识,他就以教育化导之。看到人们道德沦亡,他就重道德。天地间种种的不好,圣人总得想办法使它合理化,臻于至善,这样圣人也就赞天地之化育了。这种观念,比西洋宗教合理得多。由于中国的天地生,阴阳生,所以中国文化体系是父子式的。家庭是父家长制;政治是帝王以老百姓为子民,老百姓称地方官为父母官。父子文化体系,是情胜于理,不像主奴体系的重法,刻薄寡恩。


  三、我造世间欤?佛法认为宇宙间的一切是由各人自己造成的,所谓是自作自受,共作共受,这是业感的定律,与神教恰恰相反。因此,学佛的应该理解到两种道理:一、世界这样的混乱和苦难,是由人类过去的恶业所造成,要世界清净和庄严,也唯有人人能行善止恶,才有希望。约个人说:我没有知识或家境的困难,乃至病苦的纠缠,都是由于过去或现生的业力所成。所以说要想世界得和平,个人得安乐,要自己尽量的向好的方面做去才行。若人是神所造的,自己就没有力量,一切只有听神决定。佛法说由自身业力所招感,故自己有一番力量能改造自己,进而能改造世间。二、相信了佛法的业感缘起,无论是世界秽净,个人的成败,都是以前的业力所招感,决不会怨天尤人。业力是可以改进的,就从现在向善的方面做出,前途自然充满了无限的光明,这是佛法为人的根本态度。我人何以要行善,使个人获得安乐,使世界趋于和平。这赞天地之化育是每个人都能做到的,所以佛法提倡平等观,也就是人人皆可以成佛的道理。了解到这点,就可以明白人在宇宙间占有何等重要的地位。


  佛法的我造世界,人人造世界说,是自由自主的人生观。人与人间,既不是主奴体系,也不是父子体系。先进先觉的是师,后觉的是弟子。先觉者有引导后觉者应尽的责任,是义务而不是权利;后觉的,不觉的,有尊敬与服从教导的义务。师友间情理并重,而在共同事上,又完全站于平等地位。以佛法而构成社会关系,必然为师友文化体系,适合于民主自由的精神。


  佛法说,我能造世界,与上帝的创造不同。上帝要人就有人,要万物就生万物,是无中生有的,违反因果律的创造。佛法的造世界,是由各人起心动念的业力所造成,若能积功累德,净心行善,就可以实现清净理想的世界。最近有人说:佛也能创造世界,如阿弥陀佛能创造西方极乐世界。其实,若想以此来媲美莫须有的创造神,那是笑话!若以此来显示佛的能力,也是不懂佛法。依因果律而感造世界,这有甚么希奇,凡夫也能创造世界,不过所造的是地狱、饿鬼、畜生、人间、天上的世界罢了。因人有烦恼恶业,所以造的是污浊世界;佛具有无边清净功德──福慧圆满,所以造的世界是庄严清净国土。这是佛法的因果定律。学佛者明了这一道理,在日常起心动念中,应尽力向善的方向做去。自己这样做,劝人也这样做,清净世界的实现(十方已实现的,很多)才有希望。


  三学佛是人生向上事


  要了解学佛的根本意趣,必先认识人生生存的价值,在宇宙中是居于主动的地位,而后才能决定我们应走的正确路向。因为世间的动乱和安宁,人们苦痛与幸福,都是人类自力所造成,并没有什么外在的东西来主宰我们。人类有此主动的力量,才有向上向善的可能。


  向上,就是向好的方向努力,一步步的前进达到那至善的最高峰,也就是学佛的意趣所在。人之常情,无不喜爱向上向好的,除非是失意分子,因为事业等失败,使他意志消沈,不想振作,索性做一个社会上的败类。但这种人究竟是少数,而且都有机会改善的。平常以为人生好事,是家庭生活美满,儿女多,身体健康,有钱有势,当然这也是人生的好事。可是依佛法说:这是好的果,并不是好的原因。要想获得良好的结果,不能就此满足,因为这是要过去的。必须积集良好的因,才能保持而趋向更好的。这如见一朵美丽的花,就想摘下来属于已有,而不想法去培植花草,或不再去培植,虽然获得了,到底是罪恶的,或立刻要失去的。有些人,能合理的获得了钱财和地位,但是往往利用这些钱势,做出种种害人利己的勾当,这都是缺乏了人生向上的精神,更没有确定向上目标的错误所致。


  有人说:我不想学佛、成佛,只要做一个好人就够了,这是不大正确的。古语说:「取法乎上,仅得其中;取法乎中,则得其下」。学佛,先学做一好人,这是正确的;若只想做一个好人,心就满足,结果每是仅得其下。所以,学佛不但要做一好人,而且还要具有一种崇高的目标,纵使一生不能成办,将来总要完成这理想的目标才对。


  世界任何高尚文化,都有一个理想的目标,劝人去修学。如耶教叫人体贴神的意思,效法耶稣。虽然他们认为人不能做到神和耶稣那样的权威,但是要学习耶稣博爱和牺牲的精神。他们说:人的身体是土所造的,灵魂是由神给予的。因为人作了罪恶就堕落了,将那圣洁的灵魂弄的污脏不堪,所以教人先将污浊的心净化起来,才能进求那光明理想的目标──生天国。


  中国儒家也说:「士希贤,贤希圣,圣希天」。士是读书明理之人,尚且要「见贤思齐」;进而贤人还要效法圣人。但是「圣人有所不知」,又要希天。所以正统儒家的精神,无时无刻不在鞭策自己向贤圣大路上迈进的。道家也有一套理想的目标,所谓:「天道法,道法自然」。「道法自然」者,即是依据宇宙万有的自然法则,不用矫揉造作,任性无为,便是他们做人向上的目标。人世间的一切,立身处世,若不遵循自然法则的发展,就会颠倒错乱,治丝益紊,一切的痛苦困难就接踵而来。从上面看来,儒家是效法贤圣的高尚人格,进而通于天格。道家是崇尚宇宙间自然的真理法则。总之他们都有引导人生向上的理想境地。


  一般人以为能好好做人就好了,不需要什么向上向善的目标,像这样得过且过的心理,不能自我强化,努力向上,如国家或民族的趋势如此,有堕落的危机。一般高尚的宗教,都有一个光明的远景,摆在我们面前,使人向往,羡慕,在未达到这一理想境地的中途,不断的改造自己,力求向上,这才能获得信教的真实利益。


  学佛要怎样才能向上?这先要明白佛法中五乘道理,五乘:即人、天、声闻、缘觉、(菩萨)佛。人天乘是佛法的基础,但不是佛法的重心所在。因为做一好人,是我们的本分事,即是生天也不希奇。虽然天国要比人间快乐得多,但是还在三界之内,天福享尽,终必堕落,还有生死轮回之苦。佛法的真义,是教人学声闻、缘觉的出世;学菩萨、成佛的自利利他。入世与出世无碍。但学声闻、缘觉,还不过是适应的方便,最高的究极是以佛果为目标,从修学菩萨行去实现他。学菩萨行向佛道,必不离人、天、声闻的功德,渐次展转向上,虽然要经过悠久的时间和广大无边的功德累积,但有了这高尚的目标在前,助长我们向上向善的欲乐精进,至少意志不会消沈堕落下去。


  学佛必先皈依三宝──佛、法、僧。三宝,是学佛最高理想的皈依,应依此三宝而去修学。三宝中的法,是人生宇宙绝对的真理。佛是对此真理已有究竟圆满的觉悟者,僧是三乘圣贤,对于真理虽然没有究竟的觉悟,但已入法海,有或浅或深的体验者。所以佛与僧同是学佛者最高理想的模范。佛法,不像耶、儒的但以人格性的天神或贤圣为崇仰,不像道者但以永恒的自然法则为依归;皈依三宝,是统一了人与法二者而树起信仰的理想。我们何以要恭敬、礼拜、赞仰、供养三宝?这不但是一种虔诚敬信的表现,也不仅是一般所见的求功德,这是向往着佛僧崇高的德性和圆满的智慧,真法的绝对究竟归宿,以期我们对于真理,同样获得彻底的觉悟。我常说:中国孔、孟之道,对于做人处世、立功、立德,有一种独特的好处,可是缺乏一幅灿烂美妙的光明远景,不能鼓舞一般人心向往那光明的前途而迈进。可是一般宗教,无论你是多么的愚疑和年老,它都有一种摄引力,使你向上向善而努力。所以能够看经,研究佛法,和拜佛,念佛的,不一定就是真正的信佛或学佛的。真正的学佛,主要是以三宝为崇高理想的目标,自己不断的修学,加以佛菩萨的慈悲愿力的摄受,使我们身心融化于三宝中,福慧一天天的增长,一天天接近那崇高的目标。


  四学佛的切要行解


  佛法中,从信仰到证悟,有「解」「行」的修学过程;解是了解,行是实行。佛法的解行有无量无边,现在仅举出扼要的两点,加以解说。先说理解方面的:一、「生灭相续」;二、「自他增上」。生灭相续,说明了我们的生命,是生灭无常,延续不断的,也就是「诸行无常」义。人生从孩童到老年,无时无刻不在演变中,虽然是不断的变化,后后不同前前,但永远相续着,还有他个体的连续性。扩大范围来说:今生一期旧的生命结束,新的生命又跟着而来,并不是死了就完了。就如今晚睡觉,一夜过去,明早再起来一样。明白了这种道理,才能肯定那业果不灭的道理。就现在说:如一人将来的事业,成功或失败,就看他有否在家庭与学校中,受过良好的教育。又如年青时,如不肯努力,学会一种技能,不能勤勉的工作,年纪老大时,生活就要成问题。这一简单的原理推广起来,就显示了今生若不能做一好人,不能积集功德,来生所得的果报,也就不堪设想了。换句话说,要想后生比今生更好,更聪明,更幸福,今生就得好好地做人。这前后相续,生灭无常义,可以使我们努力向上向善的目标做去。


  自他增上,「增上」是有力的、依仗的意思。人类生活于社会上,决不能单独的存在,必须你依我,我依你,大家互相展转依持。如子女年龄幼小时,依靠父母抚养教导;等到父母年老,也要依子女侍奉供养。推而广之,社会上一切农、工、商、政,没有不是互相依仗而展转增上的。依佛法说,范围更大,宇宙间一切众生界,与我们都曾有过密切的关系,或者过去生中做过我们父母兄妹也说不定。只因业感的关系,大家面目全非,才不能互相认识。有了这自他增上的了解,就可培养我们一种互助、爱人的美德,进而获得自他和乐共存。否则,你害我,我害你,互相欺骗、残害,要想谋求个人的幸福,世界的和平,永远是一个不可能的问题。所以,世界是由我们推动的,要想转秽土成净土,全在乎我们能不能从自他和乐做起而决定。


  关于修行的方法,虽然很多,主要的不外:「净心第一」和「利他为上」。


  学佛是以佛菩萨为我们理想的目标,主要是要增长福德和智慧,但这必须要自己依着佛陀所说的教法去实行。修行的主要内容,要清净自心。因为我们从无始以来,内心中就被许多贪、镇、邪见、慢、疑等不良分子所扰乱,有了它们的障碍,我们所作所为皆不能如法合律,使自他得益,所以修行必先净心。净化内心,并不是摆脱一切外缘,什么也不做、不想,应该做的还是做,应该想的还是想(观),不过要引起善心,做得更合理,想得更合法,有益于自他才对。这如铲除田园中蔓草,不但要连根除去,不使它再生长,而且还要培植一些有用的花草,供人欣赏。所以佛法说,只修禅定还不能解决生死问题,必须定慧双修,断除有漏烦恼才能获得道果。佛法说:「心净众生净」;「心净国土净」,都是启示学佛者应从自己净化起,进而再扩大到国土和其他众生。这无论是大乘法和小乘法,都以此「净心」为学佛的主要内容。


  其次讲到利他为上:依于自他增上的原则说,个人离开了大众是无法生存的,要想自己获得安乐,必须大家先得安乐。就家庭说:你是家庭中一员;就社会说:你是社会上一分子。家庭中能幸福,你个人才有幸福之可言;社会上大家能够和乐,你个人才能获得真正安宁。这如注重卫生,如只注意家庭内部的清洁,不注重到家庭四周环境的卫生,这是不彻底的卫生。所以小乘行者,专重自利方面,专重自净其心,自了生死。以大乘说,这是方便行,不是究竟。菩萨重于利他,无论是一切时,一切处,一件事,一句话,都以利他为前提。净心第一,还通于二乘;利他为上,才是大乘不共的特色,才更合于佛陀的精神。(印海记)


  二、生生不已之流


  世界本来就是难得圆满的,本来就是充满了苦痛的;但现代世界人类的苦难,越来越多,这是大家所能深切感觉的。彼此缺乏和乐谅解的精神,老是互相镇恨,互相斗争,越来越凶,弄得人类生活得毫无生趣。要消灭这世间的苦难,惟有大家来奉行佛法。依佛法去调柔人心,救济世间,才是最好的方法。


  世界所以弄得这么糟,是受了两种思想的毒化。这两种的思想,虽古代早已有了,但到近代,更泛滥,更猖獗起来。那两种呢?一、近代文明的特徵,是对于宗教信仰的情绪减低了,甚至否定他或摧残他。这由于近代人的思想、精力,都倾向集中于物质世界的研究。对于人类自己,看作物质的集散现象,以为一死就完了。生前所作所为的一切,都不需要自己来负责,道德的精神开始没落。近代抱着这种观念的人太多了!依佛法说,这是不信生前,不信死后,只有现在,是拨无前生与后世的邪见者。一死就什么都归于乌有,只剩一堆物质,不负生前的行为责任,这是与宗教相反的。此种错谬思想,全由于庸俗的功利观,哲学上是唯物论。二、西洋有一类思想家,他们觉得世间的一切,时刻在斗争着。谁善于斗争,谁就能获得生存,获得胜利。这种斗争哲学所散布的思想,造成四面皆敌,紧张,惊慌,残酷,杀害的心肠。弱肉强食的天演进化论,是这一思想的代表。自从这两种思想广泛地流行,人类的观念,就起了激烈的变化。一方面,认为死了完了,生前的一切,全用不着负责。一方面,想要活下去,非向他人斗争不可。这种唯物的、斗争的思想,给予近代人类的祸害最大。要彻底的把他纠正过来,也应从两方面着手。一、人生并非唯物的,死了并非没有,生前的行为责任,要自己来负责。二、人生的理想,不是彼此斗争不已;人与人间,应有互助合作,相敬相爱的态度。养成自我负责,彼此和乐的社会风气,才能减轻世间的苦难。这惟有佛法,才能彻底的针对这两种错误思想,给予从根变革过来。现在先从佛法的立埸,说明生命延续的事实。


  一有情为本


  人生及宇宙,如把他看作延续的,发展的,活泼泼的,新新非故的,生生不已的,这不一定是佛教所说,其他的宗教与哲学,也每有这种见解。对于生生不已,他们常是这样看:一、从宇宙论去看,不但人和动物如此,花草树林,高山流水,都活泼泼的表现宇宙生命的洪流。宇宙的一切,都呈现活跃的生机,所以宇宙常在不息的发展,不息的进化中。二、从人生论去看,着重社会。从种族的繁衍,人类的互助,看出社会是生生不已的,充满生意。这种看法,从宇宙与社会全体去看,未必能纠正上说的毒素。因为说到宇宙与社会,多少倾向于外在的、普遍的客观化,与自己形成对立的态度。每每是着重于整体而忽视个人,成为非宗教的。


  世间的一切,如作常识的分类,可分为矿物,植物,动物;或可以分为物理的,生理的,心理的。如着重人类,更可从有心理活动的动物中,别出理智的人类。对于这些,佛法所说的生生不已之流,是出发于有心理现象的,而且是每一生命单位。每一生命单位,都是延续不息的生命之流,如长江大河的滔滔不绝般流来。生命,从来的佛典中,并没有这一术语,一向称为有情或命者。有情,是有情识的,有情爱的。命者,是从业报而来的,有一期寿命的个体。所以佛法所开示的生命之流,不是说生理的,而是有心理活动的,大抵与动物的含义相近。因此,草木花果,山河大地,都不是生命的核心,生命的当体。同时,佛法所说的有情或命者,不单是物理的,生理的或心理的,而是复合体的生命现象,所以;不像某些学者的偏重精神。在人说人,虽可说生命是一一人的自体,而实通于一切有情。佛法是从一切有情,去观察他的生生不已。这一观点,佛法与印度哲学大致相近。


  二有情为继往开来的瀑流


  我们要坚定的信仰:凡是有(情识的)生命的,死去了,绝对不就是毁灭;同样的,未生以前,也不是什么都没有。前一生命的结束──死了,即是后一生命的开始。如秤的一头低下去,便是一头高起来;生命是流水一样的不息流去。佛弟子对于三世延续的生命观,是这样的坚信着。每一生命的生生不已,本来在一般宗教中,都是承认的。如耶教与回教,都宣说:信神的死了生天国,作恶的落地狱──死后还是存在的。但他们着重由现世而到未来,而佛教及印度的宗教,却是三世论的,更注意到前生。不谈生前的二世论,也许以为生前是在神那里吧(与神别体,还是浑融无别)!不知为了什么,生到这世界来,饱经世间的忧患,而几乎全部走向堕落(生天的是少数吧)。现生的苦痛与快乐,聪慧与愚疑,夭寿与长寿,这种千差万别的众生相,既没有过去的差别因素,那就无法说明。如说这是神的意志,这是不能满足人心的。而且苦痛多于快乐,堕落多于上升,神也不免太残酷了!所以惟有三世论的生命观,才能圆满而正确的,完成这一理念。


  三世流转的生生不已,不但是生,而包含着死。生而又死,死而又生,生死死生的无限延续,是这里所说的生生不已的意义。生生不已,也就是死死不已。但一般希求生存,所以偏说生生,这是从有情的生存欲而建立的。生死死生的三世流转,或者想像为有一不变的主体。其实,活像大海中的波涛,被风吹得一层层的,卷起又退落,退落了又涌起来。这不但是水面的起伏,如静心的观察,会知道,大海的每一滴水,都在动汤不已的。说明此生生不已的变化不居,试举两个譬喻:一、如瀑流从山谷中流去,经过某处,如水少时,水从石罅中流出,发出溅溅的水鸣,小小的水花。或水中夹着草木流下,到此就搁着不动。如水大时,水急而为乱石所阻,便会涌起波浪,或成为急流中的漩涡。如水极大时,水反而汪洋一片,平坦而无波了。流水的形态是繁多的,只是由于水源流来的大小,或者夹着杂物。生命在三世的流转中,也是这样:有时极快乐,有时极痛苦;有时极聪敏,有时极愚疑;有时寿命短促,有时寿长多少劫。这种种差别,也只是前生所积集的因业不同。二、生命的生而又死的告一段落(内在当然是延续的),如燃放花筒(火花),一层层的,断断续续的,前后放出不同的人物花卉。有情的生命延续,看来是中断的,而并不就此完结。是前前的业力,影响于后后的,并非一成不变。三世的生命之流,应这样的去信解。


  三世相续的生命流,不是不变的永恒,而是不息变化,继往开来的。现有的生命,或苦或乐,或愚或智,或健康或孱弱,或人或畜,种种不同,不是别的,只是前生的业因所影响了的(当然很多是现因所成)。过去思想的正确或偏邪,行为的合法与非法,对人的有利或有损,无限复杂的活动,留下业力,影响现在。现生不是脱空的新生,而是继承着过去,享受着过去的果实。同样的,现在的思想、行为,对人对己的一切活动,都留下新的业力(与过去未尽的业力),等此生结束时,又重行开展一新生命。一生又一生,看来自成段落,互不相关,而实在是继往开来的不断过程。这样的过去因起现在果,现在(过去)因起未来果,前前影响后后的继往开来,国家、社会、家庭,都是如此。所以三世相续的生命观,可说是最符事实,最容易信受的。


  有些学佛的,忽略三世相续,误解解脱的真义,消极颓丧,以为人生毫无意义,过着不能努力止恶,也不想积极行善的生活。这实是严重的错误!在继往开来的三世流中,将来会遭受不幸的后果。


  三有情为即心色而非心色的存在


  有情,命者,上面曾说到:不单是生理的,而是精神与肉体──身心或者说名色的总和活动。依佛法说,组成有情的要素,一、精神的,是五蕴中的受、想、行、识四蕴;二、肉体的,是五蕴中的色蕴。色法,约复合体说,有皮、肉、骨、血等三十六物。约单纯的要素说,有生理机构的眼、耳、鼻、舌、身;物理基础的色、声、香、味、触;以及最一般的物质因素,地、水、火、风。心法,约认识中心的分类来说,有六识:依眼根而了别(彩色形态等)色的,是眼识;耳识,鼻识,舌识;依身根而了别软硬,涩滑等触的,是身识。这五识,近于生理学上的「感官经验」。第六是意识,这是对五识所取的印象,能一一的承受过来,加以再分别。意识的内容,极其广泛:内、外、过去、未来、现在、实事、虚理、都是意识所取所了的对象。六识,是六类的心理活动,是复杂的六类活动。每一识的同时,有情绪作用的受,取像作用的想,意志活动的行(思),及许多心所法。此外,还有微细的精神活动,佛法中称为细意识,近于心理学上的下意识与潜意识。这在一般心性浮动,向外奔放的人,是不大容易觉识的。惟有真实修行人,心地安定,才能多少察觉到。微细的心理活动,也是极复杂的。一、自我的认识:在此身心总和的活动中,由于相似(似一),相续(似常)的生命态,不自觉的引起自我的观念,自我是真实存在的,成为一切活动中最内在的观念。二、不同的个性:个性虽不是绝对的,而一生的性格,兴趣,重情的,重智的,始终保有一种统一性。三、经验的保存:唯识学者别立末那识与阿赖耶识;末那是自我见相应的,而赖耶是经验的保存者。不同的个性,可通于二者。有情与命者的分析(这里是依人而说),大致如此。


  从分析来看,有情不过如此,也许觉得这是机械的组合吧!而实在生命并不是如此。在精神与物质的和合中,现起统一的特性、形相与作用。有情统一了身心的一切,保藏了身心的一切。在一生中,身心不断的变化,或断或续,或多或少,而有情却始终表现为统一的。所以,有情不单是心的,也不单是色的;离不了色与心,而并不就是色心。如想离开身心的活动,另求生命的主体,那是绝对不可能的。然在身心的总和活动中,生命──有情是不同于色,又不同于心而是存在的。这譬如房屋:由木、石、砖、瓦、水泥等造成。离开了这些材料,当然无所谓房屋。要把这些集起来,经人工的设计与建筑,才显出房屋的形相与作用。但你不能说,房屋就是砖瓦等而已。有情也如此,在身心的统一中,现起有情的特性与作用。在不息的身心变化中,有情始终保持着身心的统一性,与前后的统一性。有情不但是身心的统一,而且还统一着身心,而使他成为生命的一体。


  佛法所说的生命──有情,虽然身心在不断的变化中,彼此间起着相依的作用,互相影响,然而无始以来,一一有情都营为相对的独立生活。一一有情,是身心和合的别别系统。不但个性、能力、生活,可能大不相同;而且各起自我的妄见,在盲目的活动中,带着损他利己的倾向。佛法所说的生生不已,是从这样的各各有情来说,不是从宇宙或社会的全体去说。


  依止身心和合而存在的有情,从生到死,有着阶段性。初生时,身心互相协调,互相促进生长。假使身体或心识方面,有着不正常的病态,身心又会互相影响。到老年,身心日渐衰老,彼此更不易协调,最后是死亡。但在这一生命的结束时,准备好了的新生命,又开始新的发展。有情,就在这样的变局下,始终起着统一的联系作用。


  四前生与后世


  生命的三世流转,一般人都感到难以信受,这委实是个难题!如以古今中外典籍所记载的,以证明生前死后的事实,但他们以为传说不可信,我没有见到。有人从廿四史中,录出有关生前死后的故事,还是没有受人重视。生生不已的生命奥秘,本是可依禅定,引发通力──身心所起的超常经验,而明见过去与来生。可是一般人既没有下过这番功夫,没有这种超常经验,也无法勉强他信受。对于这些人,连佛也无可奈何他。从前,有人问起前生后生,怀疑三世。佛为他说:例如那边山顶,有一大树,枝叶扶疏。如肯登山,就能看见。如向这边看,向山下望,不依从指示的路径去探求,这怎么会见到?所以一向向外奔驰的世人,不受指导,不习禅定,不得净智,凭他那眼见耳闻的感官知识,否定三世流转的生命事实,说是迷信,这真如聋子的否认声音一样,犯了迷而不信的重病!


  三世的生命流,一般人所以不容□接受,主要是过于信任五官的经验事实,倾向于唯物论的观点,唯物论者看来,物质是最本源的。生命所起的意识之流,只是物质所派生的,不能离物质而存在。所以肉体死亡了,意识不再现起,他们就认为彻底没有了。然依佛法来说:物质是不息生灭的。生灭的灭,不是说毁灭而等于没有,而是存在的另一态。一切物质现象,都在成而坏,生而灭的过程中;无论是质的集散,质与能的转化,大家都知物质是不灭(是存在的意思,不是没有生灭现象)的。有情的心识,并不是物质所产生,不过依物质而显示他的作用。人死了,生理机构解体了,一向生灭不已的心识,灭而不再生起,然而并非等于没有。因缘和合时,前灭的心识,又为缘而引起心识的生灭相续。如从物质不灭的定律,撇开唯物论的谬见,信受心识的不灭(灭而不无,灭而为缘能生的存在),那么对于生命的延续不已,顺理成章的会确信起来。有了生命延续的信念,自能树立光明的人生观,充满活力,而努力于新生命的创造。


  凡是存在的,离不了时间的特性。时间如箭头一样,一端向前指,一端向后指;时间就是前后性的别名,是离不了过去、现在与未来的,任何事物,都离不了时间性的范围。如说没有过去而只有现在,或虽有现在而没有未来,这是不合理的。物质离不了三世,心识与生命的存在,也同样的贯彻三世。在没有现起──现在的──以前,或起而即灭以后,即使觉察不到他的存在,他还是有的。不会凭空的从无而有,也不会从有而成为什么都没有。所以如不信生命与心识的通于三世──前后,即失去时间的特性,等于否定了生命的存在。然而生命是现实的存在,不容许否认,那怎能没有过去与未来呢?


  因果,在世俗谛中,是一般所公认的。佛法所说的因果,虽有同时的,而主要为前能起后,前前影响后后的因果。如做了一件事,说了什么话,会引起或大或小,或是或非的影响力,这就是因果。如在家庭中,所作所说,或是正当的,或是错误的,每直接的影响家庭(及家庭的某人)。家人受了言行的影响,成为某种行动,就影响到社会、国家了。然而,最主要的,还是影响自己,而一般人却非常忽略。要知每一行动,不但向外而影响于他,又必内向而影响于自己。如我国军政的某一举措,不但影响国际,必深切的影响自己的国家。这样,如一家的事件,可以影响社会,影响国家,而更有关于自己的家庭。同样的,个人的言行,当然要影响于家庭、社会、国家,而必然影响于自身。我们或善或恶的种种言行,都由内心的活动,而引发身语的活动;对他引起影响时,当下即引起自己身心的影响,成为一种潜力,成为未来的因缘。如能深信这自己身心所起的对自影响力,就能信解开创未来生命的动力来源。我们有意识的(或善或恶的)行动,必然影响自己,由自身受其后果。死了并非完了,生前所有的善恶业力,还需要自己负责。这就不能不承认生命的延续,从现生而向来生,否则道德的责任,便无从安立。


  生命延续──从前生到后世的信念,最好是大家来反省一下:自己希望未来是没有的吗?相信自己一死就没有了吗?当想到自己未来是断灭时,心中会有一种空虚与幻灭的难过。人人都有生命延续的爱着;尽管你以为死了完了,而内心──下意识却并不如此。年青体健的,对于死从来就不会重视,自己会死,这简直是不可想像的。然而如真的要死,就会现出生命爱恋的悲哀。一个病重的人,每每是不断的发问;太阳出了没有?天还没有黑吗?他在病痛缠绵中,意识到死亡的威胁,总是希望能转好,希望拖过一个时间,生命又会延续下去。佛法说:有情对于生命的爱恋,是超过一切的。如现有的生命,要濒临死亡时,心中就引起极大的怖畏,悲哀,这特别是恶人。到了真的活不下去,又会希望未来的存在。所以,有情的延续于未来,死了并非没有,这是一切人所同感的。有他的事实依据,有他的心理要求,不过或者解说得错误(如神我论等)而已。


  生命是一期一期的不断展开,生死未尽,会无限的延续下去。凡夫是不断的流转;圣贤是不断的进化,一直到成佛而后已。如我国民间的祭祀祖宗,不但是儿女的纪念他,也出于父祖等还是存在的信念。如死了就是没有,祭祖宗的慎终追远,岂非多事!会如此普遍,如此悠久的流传下来吗?所以,如能反省身心,确信精神与生命的延续,体察深彻的生存意欲,相信对于三世延续的生命观,如不是庸俗的唯物论者,谁都会自然的承认他。


  五流转者谁


  这是不易明白的道理。一般的意见,生命的三世流转,总应该有一不变的主体──称之为我、为灵,这才能由前生到现在,由现在到来生。如没有不变的主体,会觉得前后是中断了。所以佛法中,也有「不可说我」,「真我」,「真心」等通俗学派。然依佛法的特胜义,三世流转,是成立于无常无我的缘起观上。肯定一切的物质、精神、生命,都在息息变化中,没有丝毫是不变的。在无常无我的身心活动中,生命是延续(不常)不断的。因为所作的一切,虽然灭入过去,但并不等于没有。对于身心的影响力──业力,是决定存在的。这等于说:所作所为的一切行为,转化为「动能」而不失。等到现有的生命变坏了,似乎中断,而存在的「动能」──业力,却引发而开展为新的身心活动,新的生命。前一生并不就是后一生,面目全非,如从身心等去看,没有不变的。但前因与后果,前一身心系与后一身心系,却有着密切的关系。


  譬如:一个国家,有好几个政党(这如此一身活动,有不同的业系),政见多有不同。现在由甲党执政,依据甲党的政见,而作成政治的措施。其他的在野党,虽有多少影响,而不能实现他们的主张。等到一期任满,各党都大肆活动。如由乙党获得被选,那甲党当然退开了,甚至改组或解散了,出现了新的政治,一切政制都有新的部署。前一与后一,彼此衔接,而内容却大大的变化。在这样的变革中,前一代的举措,仍深刻的影响到现在;虽大大变化,而终究为同一国政的延续。佛法的三世延续,并非有一不变的主体,一切都在生灭不居。这只是某一业系得势了,出现一身心和合的单位;其他的业力,新起的业力,暂不能起用。等到旧有生命告一段落,复杂繁多的业系中,另一业系感得了新的身心,新的生命。由于业力的善恶,造成了堕落与增进的不同。这样的无常无我的生命观,那里会有实体的东西?


  又如一所学校,校长去了,教员解聘了,学生都毕业而去了。新的校长、教师、学生,却还是那所学校。从前的校誉、校风,也还多少延续下来。甚至这所学校迁移到另一地带,校舍也新建了,但还是那所学校,与从前有着深切的关系。一次次的毕业生,还称那学校为母校。前不就是后者,后不就是前者,一切都变了,却还是同一学校,成为不断的延续。佛法所说的生死流转,三世延续,要这样去理解。


  六生命的光光之网


  一般人,把宇宙和社会,看作生生不已的,从宇宙人生的观点来看个人。佛法却不能如此,佛法着重在一一人类,着重在一一有情识活动的有情。肯定每一人,每一有情,成一生命单位,在三世的因果中,不断的延续,不断的死而又生。因此,有人误会佛法是多元论。不知道,佛法是:一面肯定无始以来,就有这一切有情的延续;一面又肯定此一切有情,并无不变与独存的主体。所以,这是相对的生命单位,虽营为个别的活动,而其实是:身心在不断变化中,并没有什么是此而非彼的;有情在互相关联、互相依存中,并没有谁可以离开其他的有情而能独立存在的。这那里可以说是多元?


  一一有情──生命,是无常的,无我的,所以在前后延续、彼此相关的活动中,有情与有情间,现出共同的生命形态。如由于男女的结合,生男育女,父母与儿女间,成为繁衍的种族(家族)生命。又如由家族而成社会,国家,因各阶层的合作与协调,延续为和谐而活跃的国家生命。但这都依于(约人类说)每一人的生命延续而成立,每人是生生不已的生之核心。这等于灯烛一样,多少灯烛集合在一起,发现为非常明亮的光度。如光从隐蔽处现出,也许要误会为有一大灯,放射大光,而不知这只是多少灯烛,别别放射而成光网。


  自然界的山河大地,草木丛林,佛说他是无情,是没有情识的,没有命根的。但由于一切有情的「业增上力」,这些无情物,也现起无意识的生命形态。这些并不是生命当体,有情才是生命的核心。有情的共同业增上力,影响无情而现有生命相,这等于光明四照,一切物都笼罩在光明中一样。


  不这样去理解,从宇宙或社会全体去说生生不已,可说是本末颠倒,错误之极!结果是重外而轻内,重整体而轻视个体,陷于非宗教的。他们相信物质不灭,相信社会价值,而忽视个己生命的不灭,忽视个人的道德价值。他们会着重于外界的改造,而忽略自我的革新。结果,这不是唯物论,就是唯物论的同路人。佛教的信徒,着重于每一有情的生生不已,确信每一有情的行为价值,从自作自受到共作共受。从人类的展转增上,互助共存,实现社会的进步。由于人类(有情)自身的「和乐善生」,而全宇宙的一切,都充满和谐活泼的生意。


  七生命的爱悦与悲哀


  生命,在三世流转中,是无限的因果网络;每一有情,活像网结一样。生,是任何人都喜悦的,都希望过着快意的生活,可是现实世间,并不尽如理想,横梗在前面的,是许多困难,烦闷。老实说,人类的生命,还是苦多乐少。依佛法说,有情有情爱的特性,本不是尽善的,含有矛盾的特性。人类的苦痛、烦闷、恐怖、悲哀、失望,都是与生命俱来的。凭你怎样的讴歌生命,赞美生命的光明远景,而生命的缺陷,永远是不可避免的事实。自身,无论怎样爱护他,他还是一死了事。人事与物质的境遇,无论怎样的和谐丰富,而夹杂在里面的,却到处是不自在。不如意事常八九,悲哀而又要爱好他,而且是唯一爱好的对象。人生,有情的生命,矛盾!矛盾!


  在这又可爱,又讨厌的生命现实中,我们第一要着,是止恶而向善,使自我在三世的延续中,趋向于进步的前途。再进一步,修学出世法──戒、定、慧,对于不彻底的,充满缺陷的生命,作一番彻底的改造,彻底解除苦痛。把三世流转的生命,净化而成为究竟圆满的生命。


  三、心为一切法的主导者


  今天,我想以这个题目──心为一切法的主导者,说明宇宙人生间的事事物物当中,心是占着领导作用的。


  现代的科学,非常发达,甚至有征服太空的威力,成就极大,可说对人类社会大有贡献。可是我们所感到的,恰恰相反。大家都心里明白,全人类的苦痛,正在有加无已。每个人的精神上,感到威胁,特别紧张。所以物质科学的发明,给了我们多少好处,但坏处也着实不少。


  依佛法说,一切法都依心的关系而存在,特别是人类的一切活动,都是以心作主宰、作领导的。因此,如偏重于物质科学的发展,自然的制驭,而忘却对于本身,对于自心的征服、改造,那结果一定是:物质科学的发展成就,都成为增加苦痛的因素。要知道世间不论什么东西,只要善于运用,无一不是好的。不但一般所知道的好东西,是有用的,甚至一根毒草,一片枯叶,人们看为没价值的东西,都是有用的。可是,如不能善于运用,一切都可成为有害我们的东西。心,便是运用这一切的主导者。所以但求外物的发展,而不从主宰事物的心识方面去求改造,不能善用外物,这在佛教看来,乃至各宗教看来,必然没有好结果的。这不是说,不要物质的进步,而是说,要我们的心能善于用物。所以,心在宇宙人生中的主宰性,重要性,我们必须加强认识!


  一一切法与心简说


  现在,把一切法与心的意义,先作简单的解说。「一切法」,简单的说,就是一切事理,一切事物,以及事事物物的法则,条理,凡成为我们的认识对象,是我们所能了解到的一切,叫做一切法。什么叫「心」呢?在佛法中,心,也叫意,也叫识,这就是我们自己所感觉到的精神作用;当然更有我们不易感觉到的,更微细的心识,如近人所说的「潜意识」「下意识」之类。


  说到这心与一切法的关系,在佛法上,有着似乎不同的说法,实则是一贯的,只是从不同立埸,作不同的说明而已。如这个善导寺,站在这边看是这样,站在那边看,就又是一样。如同是一个景物,所取角度不同,便摄成不同样的镜头。佛法对心与一切法的关系,也是如此,所以应分别来解说。


  一、静止的类别的看法:先说从静止的观点,作综合的、分析的、类别的看法。在综合的分类中,主要的简分为二类:一、有情,二、无情。什么是无情类?大如地球,星球,小如一茎草,一滴,一尘,都是。佛法常说:草木丛林,山河大地,是无情,这都是没有精神作用的,也就是没有自觉作用的,什么是有情类?人类,乃至最小的虫蚁,或巨大的鲸鱼恐龙之类,凡是有精神作用的,有自觉作用的,叫做有情。这是佛法对宇宙万有的最基本的分类法。平常说一切为有生命与无生命二类,把草木等看作有生命的。但草木蔬果等,并无自觉的精神作用,这是不能称为有情命的。神教徒把一般动物,看为没有灵的,与人完全不同。佛法也不能同情这种看法,事实上,动物只是心识的智能低一些;在某些方面,有的比人还强呢!所以佛法分有情及无情二类,界说最清楚,而又该括了一切。


  此外,更有近于科学的,分析的分类法。这是把物质分析到最细,有名为「极微」的。心识,也同样的分析成种种识,种种心所(心所有的作用)。依佛法,有五蕴、六界、六处的分类法,都表示了物质与精神的两大类别。如五蕴是色、受、想、行、识,色是物质的,受、想、行、识是精神的。地、水、火、风、空、识叫六界,前五种是物质的,识是精神的。六处是眼、耳、鼻、舌、身、意,前五是物质的,生理的,意是心理的。所以,依佛法的分类,世间万有,不外乎精神与物质而已。『新唯识论』的作者说:佛法原有二元论的看法。其实,这是依一般常识,从静止的,分析的看法而说,但佛法还有从动的,相关的看法。所以有此二类是对的,但是否有绝对各别的二元,还是应该讨论的。


  二、机动的相关的看法:从一切机动的相关的去看,物质与精神,在有情方面,显然是不能各自分立的。经中最有名的两句话是:「识缘名色,名色缘识」。识是主观的精神作用;名色是物质及精神的客观化;缘是依的意思。一般把四肢百骸和精神作用,看成两种独立体,这是静止的、机械的看法。在佛法相关的看法中,如我们的身体,若没有精神作用,即成为死物。反过来说,若身体崩坏了,精神也无从表现。所以精神与物质,心理与生理,有着相互依存的关系,而是不可分割独存的。有譬喻说:房屋失火了,里面住着两个人,一是瞎子,一是跛子。瞎子不知道应该向那边走;跛子是知道的,却是不会走。两人想出了好办法,跛子利用瞎子的双脚,瞎子利用跛子的眼睛,瞎子背着跛子走,便平安的脱离了火险。这譬如说:身体没有精神,是不能活动的;精神没有身体,也是不能有所作用的。彼此间的关系,实在是如此的密切。所以,心与身,精神与物质,互相依存,有情的一切活动,才能表现出来。


  以上是约同时的关系说,若约前后的关系说,精神的作用,还要加强。经上说:「意为前导」;「识缘名色」。在一切法中,不但有精神的关系,而且精神有着领导作用。即是说:精神与物质,不但有互相依存的关系,而且是以精神为主导的。一般都说佛法是唯心论,「三界唯心」,「万法唯识」成为大家的口头禅了。如依佛法的义学说,无论大乘或小乘,不一定说唯心或唯识的。如约一切法依心的转变而转变,无论是直接的,间接的,显著的,隐微的,这种由心论,却是大小学派所公认的。现在,且依众所公认的由心论来说。


  二心为一切法的要因


  器界的山河大地,草木丛林;报体的眼、耳、鼻、舌、身、意诸根;以及心心所法等,总名一切法。心与一切法,到底有什么关系呢?应肯定的说,心与一切法,有密切的关系,而且很重要的。


  佛说:一切法都是因缘所生的。因缘的含义,就是原因,条件或关系。世间万事万物,依于各种因素、关系,才能存在,才能现起。如这座房子,必依砖瓦木石人工等因缘,才能现起。类推一切事物,都无不如此,没有一法不从因缘生的。如说有不必依因缘现起的,自然而有,独立存在的,佛法决不同意这种见解,因为随观任何事物,决无离了因缘而能成立的。上面说过:若缺乏生理(根)的因缘,精神是不能现起作用的。如身体而没有心识,也就变坏而不成为活的了。又如眼能见色,要依眼识等因缘,才能成为认识;乃至一草,一沙,一石,都依不同的因缘而得成立。就是把物质分析为极微细的,如电子也还是因缘的和合体。这一理论,不但佛法彻底的说,近代世间的学者,也是不能不承认的。除了神的迷信者,才会相信有自成,自有的神,不需要因缘的神迹。


  一切法依他因缘而存在,在这种种因缘──他中,有特别重要的,不能缺少的条件,这就是心。换句话说,一切法不离心的关系,缺了心识的因素,是不能存在得如此的。说到心为因缘,意义并不单纯,然在依心(他)而起中,有一最重要的,就是一切依识而安立。这是说,一切法的存在,存在得如此,是经过我们的心识作用:如我们的心识不如此,那大家认为如此的东西,也就并不如此了。举例说吧!我们依眼发识的辨色力,大家是差不多的。看见花色的红黄紫白,花形的大小,大家都相同,所以觉得那花是决定如此的。如人的(眼)根识起了变化,或眼根与一般人不同,他就不会见到常人所见的颜色。或一般见为红而他以为是灰色的。或大家见到花态很平正,而他见到是歪曲的,不圆正的。如这样,大家就会说他是病态,或称他为色盲。在人类,不能不尊重共同的一般认识(世俗谛)。如大家说是红的,那人也只好承认是红的,而认为自己错了。但在畜生就不同,如牛不能见红色,只能见灰黄色。如有一只牛而见是红色的,在牛类的共同意识下,他也只好自认是病态了!但到底是什么颜色呢?实在不能离认识而决定。还有些人,心理起了变化,别人所觉得好的,快乐的,他却觉得是讨厌的,苦痛的。或者,他人没有见到听到,他却见到听到了!当然,在人类的共同认识中,他又是病态了。其实,也许并不如此。所以大家所认识到的,以为千真万确,其实都成立于共同的认识之上。如在认识不同的人,或另一类,如畜生,如鬼,如天,那我们所认为实在如此的,也就成为不如此而如彼了。所以说,一切法依识(他)而安立。若心识起了变化,认识到的外境,也就不同。这点,世间是有不少可以证明的。比方火,对于常人,是热的,会灼伤皮肉的。可是有些巫术师,走在红红的火坑上,并不觉痛,也不会灼伤。这便是心识变化,而影响于根(身体)境(外界)的关系所致。所以佛法说:我们觉得如此如彼,都与心识有不可离的关系。可以说:心识为(种种因缘中的遍)因,事物是果。心与外境,有着因果不相离的关系,那末心如变化,外境也就变化了。如一个公司,很多人合股所成,如有人需要拆股,大则影响公司的存在,小也引起人事,或事业上的变化。心为一切事物如此存在的因素,当然要影响一切了。大家试想想:在我们所知的一切法中,可以找出没有心的关系而能如此的吗?


  三心能影响报体之实例


  一、约影响现在说:报体,就是我们的身体。现在的报体,由前生业力所招感;出生以后,受着父母的抚育,饮食的营养,长大而成熟。在这一生中,我们的报体,可能在业力局限内,起着很大的变化,这就有随心识的变化而变化的成分。拿相貌来说吧!我国有一俗语说:「心能修(补)相」。此语实有道理,且说一个西洋的故事为例。有想画耶稣像的,想找一位相貌顶好的,生得慈祥,高贵,强毅,公正,纯洁,能表现耶稣美德的做模特儿。后来,居然得到了一位相貌非常端严的青年;画家达到了目的,不消说,那青年也得到了一笔可观的代价。过了几年,那画家又想画一魔王像。魔王的相貌,当然是要丑恶,凶暴,使人见而生畏的。于是到死牢里去,找一位这样的相貌做模特儿。找到了,有钱可拿,死囚也愿意,画家又达到了目的。可是后来发现了,这个魔王模特儿,竟然就是从前找到的那位耶稣。同是一人,相貌怎么会变得如此远呢?原来他上次赚了一笔钱,便奢侈,浪漫,花天酒地,无所不为。因此,渐渐堕落了;钱用完了,便沦为流氓,土匪;被捕又越狱,作恶又被补,几次三番,他的心变成凶狠险恶,相貌也跟着完全变了。这类事实,我国也有很多故事,这不就是心识影响报体的例证吗?近见报说:太太小姐们,天天在讲究美容,希望保持青春或增加美丽。美容专家却警告说:不发脾气,内心和悦,笑颜常开,比什么美容法都有效。否则,常发脾气,眼睛一瞪,眉毛一皱,脸肉一横;或者忧郁悲伤;由于内心的恶化,影响面部的表情,久之什么美容术都等于零了。这不是心识能影响报体的例证吗?


  二、约影响未来说:心能影响未来的报体,比较难以了解,但从现有的知识推论,也可知道一点。一次,佛和弟子们在园林中,无数的鸟儿,上下飞鸣,生着各种的美色羽毛。弟子们问佛:鸟类的羽毛,为什么有这各各不同的颜色?佛简要地答:「心种种故色种种」。我们想想,这句话是什么意义呢?据动物学者的证实:凡是生着红黄翠白各色羽毛的小鸟,他们必有认辨各种颜色的能力。牛只能辨认灰黄色,他的毛色也就是灰黄的。这可见,由于他们认识什么,所以影响报体,生成什么颜色。很多昆虫,都生有保护色:如住在青草丛中的,生成青色;生在土堆中的,生成土色。更有保护态:住在树上的,有些像树枝一样,有的简直像一片树叶。这些,更可以证明此理:因为住在那个环境中,对该环境的色彩及形态有深切认识,而引起了与他一样,以便掩护自己的意欲;身体便跟着而起变化,颜色像他,形态也像他。由于心有种种差别,所以身色也有种种差别,这不是佛说的证明吗?唯物论者以为物质决定一切,其实如不经认识作用,没有引起与他同类,以便掩护自己的意欲,怎么也不会影响报体而有所改变的。佛说「心种种故色种种」,说明了由心识的要求而影响报体的变化。这虽是从动物的种类,代代相傅,前后的影响而说;但众生自体,从前生到后生,受到心识的决定影响,也可从这种推论而信解。我们未来的报体,实受着现在心识作用的决定影响,那末,我们现在的报体,受有前生心识所影响,也可以信解了。


  四心为行为善恶之决定者


  行为,且指人对人对事的一切活动说。依佛法说,包括了身体,语言(及文字)及内心的活动。身语的动作,有善的,有恶的。另有无所谓善恶的,叫做无记,如举起这杯子的动作,就是不可记别为善恶的。在对人对事方面,有善与恶的差别。凡与人有益的,受到国家奖励的,社会所称赞的,则是善的,道德的。反之,如与人有害的,则是恶的,不道德的。行为的所以成为善恶,必由内心来影响他。我的故乡,如称人为老太婆,这是不尊重的,轻蔑的话。但在川贵一带,称他一声老太婆,那是恭维他,使他高兴的。同样的一句话,因轻蔑或尊敬的不同,意义完全两样。有时,同是一句话,可以是善,也可以是恶,经善意或恶意的引发而出,听来便有好与坏的不同感觉。所以善与恶,不单在这些语文上,如将语句分析为单字单音,每失去善恶的意义。可是在善意与恶意的引发下,字语连结成句而表达出来,就成为善的恶的了。身体的动作也一样,如打人,当然是不好的。但慈母训子,不得已而打他,实在他自己比儿子还要痛心。所以限度内的管教,不能说他是恶的。又如孩子们,模仿性很强,听见别人骂,他也学着骂,但毫无恶意,即不能说是恶的。故法律对未成年的童犯,不加处罚;处罚,也极为轻微,而且是教育性的。故意去作的善事,定得善报;故意去做坏事,必受到法律的制裁,来生的恶报。若无心作恶,虽有过失,受的惩罚也轻微;无心作的善事,道德价值也低。所以行为从内心而引发,一般的要经两个阶段。先考虑,其次决定。然后发为动作──动身,动口或动笔,便有善恶的价值。行为的善恶,主要决定于内心,所以法律对于犯法者,必审查其动机,为预谋还是偶发,这与佛法的见解,大体一致。更要知道,不但内心有善的恶的,行为的本身,也就是善恶的。因为,语文及身体的动作,已有心为因缘,有了心的成分,渗入了善心成善事,恶心所引起的成恶事。这可见行为的善恶,都由于心力;所以要劝人向善行善,要教人从心地改造起。


  五从禅定说明心对根身之主宰力


  禅定,佛法中有,印度的瑜伽,中国的道教,都有或深或浅的修验。不过,自禅宗兴盛以后,以悟入为主,少有甚深禅定的修验了。本人并没有经验,但由于亲见亲闻的事也不少,故略有所知。去年,我到泰国去,在大宗派的寺院里,亲见一位潮州籍的和尚表演入定。坐下来,不到一分钟,就入了定。把他的手举起,他就一直举着,不觉疲累。


  我们的身手动作,大都是由心意的引发而使令的。但如我们的呼吸,不能叫他停止;体内的血脉流通;内脏及内部的筋肉,都是一般心力所不能控制的,只有听其自然而已。但在修禅定的,就有能力控制他。用什么方法呢?不外是把心力集中起来,不让他纷乱散动的到别处去,心就逐渐安定下来。心定了,便会使我们的身心,发生不寻常的现象,或发生超常的力量。诸位如有修定的,或有多少经验的,对于内心的主宰根身,一定有良好的信心。根身,就是我们的身体,包括内部,都可由心力来控制他,主使他。我常说一个譬喻:烧开水的,若把□盖打开,让蒸汽四散,那便毫无力量。若蒸汽不散,力量集中,水汽便会发大力,把□盖冲脱了。应用这一原理,能使汽力开动轮船与火车。我们的心力小,只是纷乱散动。散乱或□沈重的,连普通的道理,也听不懂,记不住。如能以定而集中心力,不散乱,不□忱,便会现出无比的力量。


  禅定主宰根身的力量及过程,正与医学上,施用麻醉药的情形相同。施用手术的,以麻醉剂,使患者的身心,部分停止活动。先是忆想不起,大恼的记忆失去了。其次,苦乐的感觉也失去,那正是动手开刀的时候。在动手术过程中,有呼吸,也有脉搏。等到手术成功,麻醉力消失,苦痛的感觉来了,忆念也来了。假使在手术过程中,忽然呼吸停顿,脉搏停止,那就手术失败,生命也就完了。这个过程,与禅者入定,恰好相合。若修至初禅,眼不见,耳不闻,但意识还相当活动,还有思想忆念。修到二禅,「无寻无伺」,忆想就没有了(这是定境的无分别)。修到四禅,没有苦痛,也没有快乐的感觉;那时,「身行」的呼吸停止了。修到空无边处,身体的温度也低落而冷了。可是,那时的定心,还是存在的。等到要从定起,心一动,温度增加,呼吸也来了,苦乐的感觉,思想的活动,一切回复如故。那些修定纯熟,到了「超作意位」,一念间就入了定,比麻醉剂优胜而迅速得多。麻醉剂,只是以物理来影响生理;一旦分量过重过轻,或引起生理上的突然变化,依于肺脏的呼吸,依于心脏的脉搏停止,就会死亡。可是修禅定的,是以心理来影响生理,呼吸虽停顿了,脉搏或温度都没有了,却并不会死。或有人怀疑:呼吸,脉搏停止,人都冷了,那有不死之理?其实不足为奇。据科学的实验,把人突放到极冷的地方,全身冻僵了,与死人一样。可是取回放在暖处,慢慢的使他温暖起来,仍可回复生机。可见呼吸,脉搏的停止,不一定是死的,只要内部没有破坏。依佛法说,只要「识不离身」,仍是活着的。


  这些奇异的事实,从禅定而发生,还有种种可说,但在佛法中,估价并不太高,因为无论修到怎样深,定是不能了脱生死的。但修定的过程,是事实,如依定而修发真智慧,那就非常重要了!外道的修精炼气,也不外乎心力集中,引起身心的变化。由这些例证看来,大家应该相信,自己的心力,实在强大得很!


  六心对身外事物的影响


  上面所说的,心对根身的主宰力,心为善恶的发动,以及心能影响报体等,都着重在心与有情的身心组织,现在要说心对于身外事物之影响力。如本寺的建筑,周围马路的施设,都市计划等,都依人的心力来决定。如最近发明的人造卫星,核子爆炸,火箭等,看来是外物,似乎与心无关。可是研究起来,只是由于某类人心的需要,才不断的发明出来。追问人心有什么需要,不消说,主要是为了战争,为了控制,为了夺取,这才集中心力,向这方面深入,就一样样的发明出来。依于不同的要求,就开展不同方面的知识,引出不同的行动,不同的成就。如市中忽发生一宗为经济而自杀的命案,立刻就有好多人来探究:记者志在采访新闻,知道事情发生的情形就够了;刑警却还要查询,为什么自杀,是否还有他杀的因素;经济学者,看出了经济问题;社会局还要注意,如何防止同样事件的发生;死者家属,当然又是另一心境。随人心的反应欲求不同,于同样的事情,就有不同的工作,引出不同的成就。推论之,世间所有一切文化活动,科学进步等,都依于心力的推进。


  不但如此,就是一地区,一国家,一世界的苦乐,世界的治乱与安危,都依于心力而造成。假使,人心大家向善,重道德,守法令,此世界就会转成和乐清净的世界。反之,多数向恶,不重道德,不守法令,便会变成暴戾的秽恶世界。所以佛经说:「心净则国土净」。举小例大来说吧!从前,青岛受德人租借管理时期,卫生的情形极好;管理卫生事项的,不过十人左右而已。等到日人占了青岛,用几十人来管理卫生工作,反而不如以前了。后来交还自主,大大小小的卫生官,越来越多,结果却越来越糟。这不是由于人的心力不同吗?我们的心力,不但能使身体起变化,对外界的环境,也能起着重要的影响,甚至使整个世界,完全改观。心力是能转移环境的,能使他转好,也可能转坏。不过如转向丑恶苦恼,那就不堪设想了。我们一般所能了解的,心的力量,要通过我们的身体,手足,才能改变环境,但心力如达到更高阶段,也可以不经过物质的手足等劳动,而能影响外界的。


  七结说


  不单是佛法重视心的力量,凡尊重宗教,重视道德的,也都会重视心力的。人类都需要和平,安乐,就必须重视这心的力量。如大家忽视他,一味着重外物环境的发展,而不改进自心,那就永远达不到目的的。古人有比喻说:如一辆牛车,停着不动,应该打牛呢?还是打车?当然,应该打牛,牛觉痛就走;牛一走,车就跟着前进了。这是说:要求环境变化,世界和平,先要着重内心的改善。现代的人类,可说越来越聪明啦!种种的发明,制造,日新月异。千万里外的事情,不但可以听到,还可以看见。现在正向征服太空,占领月球前进,有的已在做他买卖月球地产的生意了。人类的心力,不能不说大大的开展,但到底为了什么呢?大家都知道:不是为了战争优势,世界控制权的加强,便是为了开辟财源。大家争先恐后的向这条路跑,忘却了自心的改善,这无怪乎表面看来,世界越来越进步,而其实是越来越紧张,越来越恐怖了!


  我们的心,若向智慧,向慈悲,向光明,向和平,便会领导行为向善道走;报体也改善了,世界也造成清净与安乐。反之,大家的心,专向于物质的征服,引发残酷,斗争,结果,我们并不曾征服物质,而被物质所奴役了;随物所转,不能转物。如打秋千一样,满以为自己把秋千转得那么高,自鸣得意,而不知自己正被秋千所转,不留心,就会被摔得重伤。


  这里,我想总结为两点:一、专向物质求进步,求满足,结果必被物所转,不会得到真正的幸福。二、佛法的目的,要从心的净化,引发行为的清净,影响报体,趋向世界的清净。佛法以外,印度各教派,我国儒道等学说,一向都重视心力,注重心力的集中,德性的涵养。所以,认识心的主宰力,给予改善,合理的扩展,可说是东方精神的重点。现在略讲这一问题,希望大家来倾向于自心的改进,一致向上,向善,向慈悲的正道而前进,来改变现代倾向外物的偏差,挽救向恶,向愚,向邪,向斗争的唯物扩张的厄运。(慧莹记)


  四、学佛三要


  一信愿·慈悲·智慧


  佛法,非常的高深,非常的广大!太深了,太广了,一般人摸不清门径,真不知道从那里学起。然而,佛法决不是杂乱章无的,自有他一以贯之的,秩然不乱的宗要。古来圣者说:一切法门──方便的,究竟的,方便的方便,究竟的究竟,无非为了引导我们趣入佛乘。或是回邪向正的(五乘法),或是回缚向脱的(三乘法),或是回小向大的(一乘法):诸佛出世,无非为了此「大事因缘」,随顺众生的根机而浅说深说,横说竖说。所以从学佛的立场说,一切法门,都可说是菩萨的修学历程,成佛的菩提正道。由于不同的时节因缘(时代性),不同的根性习尚,适应众生的修学方法,不免有千差万别。然如从不同的方法而进求他的实质,即会明白:佛法决非万别千差,而是可以三句义来统摄的,统摄而会归于一道的。不但一大乘如此,五乘与三乘也如此。所以今称之为「学佛三要」,即学佛的三大心要,或统摄一切学佛法门的三大纲要。


  什么是三要?如『大般若经』说:「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。『大般若经』着重于广明菩萨的学行。菩萨应该遍学一切法门,而一切法门(不外乎修福修慧),都要依此三句义来修学。一切依此而学;一切修学,也是为了圆满成就此三德。所以,这实在是菩萨学行的肝心!古人说得好:「失之则八万法藏冥若夜游,得之则十二部经如对白日」。


  一、一切智智或名无上菩提,是以正觉为本的究竟圆满的佛德。学者的心心念念,与无上菩提相应。信得诸佛确实有无上菩提,无上菩提确实有殊胜德相,无边德用。信得无上菩提,而生起对于无上菩提的「愿乐」,发心求证无上菩提。这一切智智的相应作意,即菩提(信)愿──愿菩提心的别名。二、大悲,简要说为悲,中说为慈悲,广说为慈悲喜舍。见众生的苦痛而想度脱他,是悲;见众生的没有福乐而想成就他,是慈。菩萨的种种修学,从慈悲心出发,以慈悲心为前提。「菩萨但从大悲生,不从余善生」。没有慈悲,一切福德智慧,都算不得菩萨行。所以,大(慈)悲心,实在是菩萨行的心中之心!三、无所得是般若慧,不住一切相的真(胜义)空见。孕育于悲愿中而成长的空慧,不是沈空滞寂,是善巧的大方便。有了这,才能成就慈悲行,才能成就无上菩提果。所以,这三句是菩提愿,大悲心,性空慧,为菩萨道的真实内容,菩萨所以成为菩萨的真实功德!


  从菩萨学行的特胜说,大菩提愿,大慈悲心,大般若慧,是超过一切人天二乘的。然从含摄一切善法说,那末人天行中,是「希圣希天」,对于「真美善」的思慕。二乘行中,是向涅盘(菩提)的正法欲──出离心。菩萨行即大菩提愿。又,人天行中,是「众生缘慈」。二乘行中,是「法缘慈」。菩萨行即「无所缘慈」。又,人天行中,是世俗智慧。二乘行中,是偏真智慧。菩萨行即无分别智(无分别根本智,无分别后得智)。从对境所起的心行来说,非常不同;如从心行的性质来说,这不外乎信愿、慈悲、智慧。所以菩萨行的三大宗要,超胜一切,又含容得世出世间的一切善法,会归于一菩萨行。


  法体人天行二乘行菩萨行


  信愿─────希圣希天……………出离心………………菩提愿


  慈悲─────众生缘慈……………法缘慈………………慈悲心


  智慧─────世俗智慧……………偏真智慧……………般若智


  我们发心学佛,不论在家出家,都要从菩萨心行去修学,学菩萨才能成佛。菩萨行的真实功德,是所说的三大心要。我们应反省自问:我修习了没有?我向这三方面去修学没有?如没有也算修学大乘的菩萨吗?我们要自己警策自己,向菩萨看齐!


  二儒·耶·佛


  菩萨学行的宗要,是大乘的信愿、慈悲、智慧。这本是依人心的本能而净化深化,所以世间也有多少类似的。然每每执一概全,或得此失彼,不能完美的具足,这可以从儒、耶等教来比观。


  代表中国固有文化主流的儒宗,称智、仁、勇为三达德,为人类行道(修齐治平)的共通德性。大概的说:智近于智慧,仁近于慈悲,勇近于信愿。佛法中说:「信为欲依,欲为勤(精进)依」。依止真切的信心,会引起真诚的愿欲,有真诚的愿欲,自然会起勇猛精进的实行。由信而愿,由愿而勇进,为从信仰而生力量的一贯发展。精进勇猛,虽是遍于一切善行的,但要从信愿的引发而来。儒家过分着重庸常的人行,缺乏丰富的想像,信愿难得真切,勇德也就不能充分的发挥。由于「希贤」、「希圣」,由于「天理」、「良心」,由于「畏天命,畏圣人,畏大人之言」:从此信愿而来的「知耻近乎勇」,难于普及到一般平民,也远不及「希天」,「愿成佛道」的来得强而有力。在儒文──理学复兴陶冶下的中国民族,日趋于萎靡衰弱;不能从信愿中策发勇德,缺乏坚韧的、强毅的,生死以之的热忱。无论从人性的发扬,中国民族的复兴来说,对于策发真切的信愿而重视勇德,为儒者值得首先注意的要着。


  代表西方近代精神的耶教(天主,基督)也有三要:信,望,爱。耶教是神本的,信仰神,因信神而有希望,因神爱人而自己也要爱人。一切以神为出发,当然与佛法相差很远。然大体的说,信与望,等于信愿;爱近于慈悲。耶教所缺少的,是智慧。虽然现在也有标榜合理的信仰,理性的信仰,而耶教的本质,在宗教中,是不重智慧的。亚当夏娃的偷食禁果,眼目明亮,代表着人类的自觉,知识的开展。这在神教看来,是罪恶,是死亡的根源。耶教与西方的正统文明,由于知识进展,科学的辉煌成就,开始大动摇。科学与神教脱节,产生充满了宗教情绪──信愿,而进行彻底反宗教的政治暴行。从人类的德性说,从中国与世界的前途说,耶教德性的偏颇,非彻底改造,难于长存于进步社会的人心。


  佛教中,如来方便教化的声闻行,慈悲心未免薄弱。有重信的信行人,重智的法行人,而没有重悲的悲行人。这与耶教恰好相反,耶教重信爱而缺智慧,声闻行重信智而慈悲不足,都是偏而不圆备的。代表圆满而究竟的大乘菩萨行,以三义为菩萨学行的宗本,为不容疑的定论;儒家虽不够深广,而三达德的精神,与菩萨行最为相近。中国大乘佛教的净土宗(多少渊源于印度,而实完成于中国),也有三要:信,愿,行。信愿行的序列,实为依信起愿,依愿而勤行的过程。行是勤行,没有含摄慈悲与智慧。一分的净土行者,专以口称南无阿弥陀佛为行,不修智慧;慈悲行,也要等到很远的再来人间(娑婆)。从大乘的宗要去看,这是由于独到的偏颇发挥,忽略了大乘正道的完整性。净土宗传到日本,日本是典型的神教国家。净土宗适应他而蜕化为真宗,主张但凭信愿往生,连持名也认为不重要。这与因信得救的耶教,最为相近。然而,我们要知道,菩萨行的宗要,是信愿、慈悲、智慧的总和,完整的□调。


  三入门·登堂·入室


  菩萨学行的三要,是不可顾此失彼的。然初学时,不妨从一门(或二门)而来。有的好为哲学、心理学、论理学等学理的探讨,接触到佛法,认识了佛法的正确深奥,因而发心学佛,这是从智慧门入。有的多为社会福利事业,乐于为善,与佛教的人事相接近,赞仰佛法的慈悲,因而发心学佛,这是从慈悲门入。有的崇仰三宝功德的不可思议,或由于佛菩萨的感应,因而发心学佛,这是从信愿门入。初学的从不同方面而来,是由于众生的根性不同。大概的说:贪行人是从慈悲门入,镇行人从智慧门入,疑行人从信愿门入。


  然而,进入佛门,修学佛法,不能永远滞留于这样的阶段。如久学佛法,十年,廿年,老是这样,这会发生不良的后果。如声闻法中,有重信的信行人,重智的法行人,也不过由于根性的偏重不同,决非有信无智,或有智无信的。『大涅盘经』与『大□婆沙论』,都一致说到:「有信无智,增长愚疑,有智无信,增长邪见」。如但凭信仰而不求甚解,不修智慧,对于所信的三宝,所学的法门,莫名其妙,这不能得学佛的真实利益。这样的修学,在他们的心目中,信佛与鬼神崇拜,并无多大差别,不过是愚疑的信仰──迷信。现代中国的佛教界,也尽多这一流。如有智而无信,危险更大!龙树说:「信戒无基,忆想取一空,是为邪空」。邪见说空,拨无因果,都由于自作聪明,于三宝清净功德不能生净信而来。迷信的过失还小,邪见会令人堕地狱。这可见信与智一定要双修,不能偏失的。又如大乘中有智增上菩萨,悲增上菩萨,也只是增上(着重)而已。如有智无悲,有悲无智,根本不成菩萨行。就是悲智双修,如悲愿的功德力不足,而急急的求智证,求解脱,一定要堕落小乘。如慈悲心切而智慧不足,在菩萨的修学过程中,要成为「败坏菩萨」,退堕凡外。因为离了无所得为方便,菩萨行是不会成就的。所以,初入佛门,虽可从一门而来;但想升阶登堂,学菩萨正行,必须三事齐修。这三者,能互相助成,互相推进,逐渐的引导行人,进入更高的阶段。


  等到深入佛法的究竟奥室,三者是无二无别的一味圆满,无所偏,也无所缺少。这或者名为大菩提,或者名为大涅盘,即是究竟成佛。或者以为:佛法不妨一门深入,那里一定要三事齐修?这是误会了!如真能一门深入,必然了解一切功德的相关性,相助相成的完整性。一门深入,只是从一门出发,以此一门为中心而统摄一切,决非舍其他的功德而不修。我们学菩萨行,求成佛果,难道佛与菩萨,是有信无智,有智无悲的吗?佛是一切功德圆满的尊称,我们学佛,也应以佛德的崇高圆满为理想而向前修学!


  四发心·修行·证得


  真发菩提心,真修菩萨行,对于大乘要道的信愿、慈悲、智慧,即使有些偏重,也必然是具足的。因为离了大乘的信愿,会近于儒者的「仁」、「智」。离了大乘的慈悲,会同于声闻的「信」、「智」。离了大乘的智慧,大体会同于耶教的「信」、「爱」。真能表达佛教的真谛,成为人间的无上法门,惟有大乘菩萨行──信愿、慈悲、智慧的总和,从相助相成而到达圆修圆证。


  三事是不可偏缺的,然在修学过程中,有着一定的进修次第;从重此而进向重彼,次第进修到完成的学程。从凡夫的心境而开始修学,一定要知道先后次第。如夸谈圆融,一切一切,只是口头爽快,事实会证明什么也不成就的。菩萨道的历程,经论说得很多,大体可分为二道──般若道,方便道。凡夫初学菩萨行,首先要发菩提心。发菩提心,才进入菩萨的学程,这是重于信愿的。发心以后,进入修行阶段。菩萨行,以利他为主,修集一切福德智慧,决不是但为自己,这是重于慈悲的。等到福智资粮具足,悲慧平等,这才能智证平等法性,那是重在般若(无生法忍)了。上来是菩萨般若道的进修过程──发心,修行,证得。般若的证入空性,在菩萨道的进修中,即是方便道的发心。这是胜义菩提心,信智合一,名为「证净」。此后,菩萨着重于度脱众生,庄严国土;着重于不离智慧的慈悲大行。到圆满时,究竟证得无上菩提──一切智智,也可说是智的证得。这是方便道的进修历程──发心,修行,智证。合此二道,一共有五位。这是菩萨进修的必然程序,值得我们学菩萨行的深切记取!


  ┌──发菩提愿


  般若道─┤修慈悲行


  └──证空性智¨¨¨¨¨·


  ·¨¨¨¨(信智平等)┌──发净胜意乐心¨¨¨·


  方便道─┤行严土熟生事


  └──证究竟种智果


  这二道五位,也可总合为三:初一是发心,中三是修行(从悲行到智行,又从智行到悲行),后一是证果。然完备的说,这是从凡夫而到达佛果的过程,是三德的不断深化,净化,到达圆满。凡夫本是(愚妄的,有漏杂染的)意欲本位的。从凡夫地起信愿,经慈悲而入圣智。圣智也就是圣者的信愿(净胜意乐),这是经悲行的熏修,智行的净化,达到信智合一,为菩萨的信愿。依此菩萨的信愿(清净而还没有纯),再经慈悲广行的熏修,智慧的融冶,圆证得一切智智,也就是究竟的纯净的信愿。这才到达了智慧、慈悲、信愿的究竟圆满。从凡夫地,发心学菩萨行,无限深广,而实以此三为道的宗要。


  五念佛·契素·诵经


  信愿,慈悲,智慧,为菩萨行的宗要。无量法门的种种修习,即等于三要的进修。这是非常深广的,现在且说初学者的初方便。念佛,吃素,诵经,几乎是中国佛教徒的主要行持,而实是菩萨行的初方便之一。


  念佛的意义与力用,当然不止一端,然主要在策发信愿。菩萨信愿,是发菩提心,一切智智相应作意。于无上菩提起信愿,并不容易。无上菩提是佛所圆证的,佛是无上菩提──一切智智的实证者。佛有无边相好,无边威力;有一切智慧,无比的慈悲。从修菩萨行以来,有种种不能说尽的,自利利他的功德。这样的崇仰佛,念念以佛(因佛说法,因佛法有僧,即摄尽三宝)为皈敬处,以佛为我们的理想模范。尊仰他的功德,感激他的慈悲;从此策发信愿而学佛,极为有力。大乘经广说念佛,赞叹发菩提心,都是着重于此。念佛,是念佛功德(智德,断德,恩德),念佛相好,念佛实相,念佛的清净世界。扩而充之,如礼佛,赞佛,供养佛,于佛前忏悔,随喜佛的功德,劝请佛说法及住世,这都是广义的念佛法门。『智度论』说:有菩萨以信(愿)精进入佛法,乐集佛功德。这是大乘中的信增上菩萨,为此别开易行道。然易行道也就是难行道(智、悲)的方便,所以『十住□婆沙论』说:初学者,修念佛,忏悔,劝请等法,心得清净,信心增长,从此能修智慧,慈悲等深法。『起信论』说:「众生初学是法,欲求正信,其心怯弱」,因此教他「专意念佛」,可以「摄护信心」,不致退失。念佛的第一义,在乎策发信愿,未生的令生,已生的不失,增长。念佛为心念──缘佛的功德而专念不舍,是策发信愿的妙方便。像一般的口头念佛,那是方便的方便了。


  契素,应正名为不食肉,这是中国佛教的传统美德。学佛,本不一定是不食肉的。如锡兰等南方佛教徒,西藏、日本佛教徒,都是肉食的。中国的一分佛教徒,以为契素是小乘,大乘是不在乎的,这是根本错误!不食肉,为大乘佛教──『楞伽经』,『涅盘经』,『央掘摩罗经』等所特别主张的。不食肉的意义与力用,当然也有种种,但主要为长养慈悲。如说:「食肉断大悲种」。菩萨应利济一切众生,救一切众生苦,而现在竟忍心去杀害他,吞食他,试问慈悲心何在?菩萨行以慈悲为本,所以大乘法中,不食肉为当然的结论。消极的不食肉,积极的放生──救护众生命,实为长养悲心的方便行。


  诵经,不求甚解的诵经,蓦直地诵下去,也是修行方便。这虽有别种功用,主要是引生智慧的前方便。智慧的修学(真般若是现证),有闻、思、修三慧,这又开为十正法行:书写,(经典的)供养,流传,听受,转读,教他,习诵,解说,思择,修习。前八行,都是闻慧与闻慧的方便。如从前的私塾,起初熟读熟背,其后才为他讲解,明了义理。不求甚解的诵经,如初学的熟读熟背,也可为进求义解的──闻慧的方便。


  中国佛教徒所修的一般法门,念佛,吃素(放生),诵经,确为菩萨行的初方便。这是初方便,为了增长大乘的信愿,慈悲,智慧而修学。而修学者,每以诵经为功德,反轻视义理的研究,这就失去了慧学方便的作用。素食放生的,尽管吃素放生,于现实人间的种种苦迫,少有能本着慈悲而起来救护。着重了爱护众生,忽略了爱护人类,本末颠倒,实由于不知意义,没有能长养慈悲。比较的说,念佛还多少能培养信心,但一般的流于迷信,少数的急求自了,真能由此而策发起上求佛道,下化众生的菩萨信愿,引出自利利他,为法为人的大愿精进,也就太难得了!念佛,吃素,诵经,是菩萨行的胜方便,但由于不求智慧,慈悲薄弱,偏于信仰,弄得善巧的方便法门,都不曾能尽到方便的功用。这真是中国佛教的悲哀,衰落的根源!这是不成菩萨行(难得入门)的,不能实现佛法大用的。还不够救自己,更说不上救世了。学佛学菩萨行,必须从这些妙方便中,认清目的。我们不是为念佛而念佛,为契素而契素,为诵经而诵经,我们是为了策发信愿而念佛,长养慈悲而契素,为了引生智慧而诵经。这是方法,目的在信愿,慈悲,智慧的进修。所以真心学佛,学修菩萨行的,要从念佛中策发上求佛道,下化众生的大愿精进。从契素放生中,长养慈悲,去做种种有益人世的福利事业。从诵经中,进一步的研求义理,引发智慧。这样,才尽到了初方便的力用,奠定了菩萨学的初基。这还不过是「千里之行,始于足下」的开步走,无边的深广法门,应从此迈步而向前直进!


  五、信心及其修学


  一信心的必要


  学佛的因缘不一,有从信仰而来,有从慈悲而来,有从智慧而来。然能真实的进入佛门,要推「信心」为唯一要着。在学佛的完整过程(信解行证)中,信也是首先的,第一的。声闻乘中说:「信为能入,戒为能度」。菩萨乘中说:「信为能入,智为能度」。戒与智,不妨有所偏重,而「信为能入」,却是一致而不可或缺的。所以,我们想学佛,想依佛法而得真实利益,就不能不修习信心,充实信心。如不能于三宝生清净信,就与佛法无分,漂流于佛门以外。「我法甚深妙,无信云何解」?释尊初成佛时,想到说法的不容易,觉得唯有信心具足,才能领受修学。龙树比喻说:如人入宝山而没有手,就一无所得;见闻佛法而没有信心,到头来也是一无所有。这可见佛法的无边功德,都从信心的根源中来,所以说:「信为道源功德母」。信心,是怎样的重要!


  释尊在世时,为了要摄化恒水边的一群渔民,所以化现一个人,踏着水,从那边到这边来。渔民们非常惊奇,那人说:我不过信佛所说而已,这有什么希奇!渔民们大大的引发了信心,佛就来摄化他们。在释尊以后五六百年,据说:打渔出身的彼得,在海船中遇到大风浪,忽见他的老师耶稣在海上行走;他因耶稣说「你来吧」,就跳下海走去。忽而想到风浪,害怕起来:耶稣责备他「小信」。这个故事,显然为佛教传说的翻版,但同样的表示着信心的力量。


  二正信与迷信


  论到信仰,首先应讨论正信与迷信。这虽然不容易弄清楚,但是不能不辨别的。宗教与宗教间,每指责另一宗教为迷信。如西洋来的神教徒,自己可以供马利亚像,可以悬挂耶稣像,可以跪在地上大喊「天上的父」,生了病可以向神祈求;而对于佛教的礼敬佛像,却指为迷信。凡不肯理解对方,而主观的抹煞对方,充其量,也只是「迷不信」而已。迷信与正信,是不能从他们得到结论的。


  迷信与正信,可从两方面说:一、约所信的对象说:凡是正信,必须所信的对象,有实,有德,有能。如信佛,佛是确实有的,如出现于印度的释迦牟尼。佛又确乎有佛德的,他有大觉的智德,离烦恼的断德,慈悲的恩德。佛是人性净化的究竟圆成,确是值得我们信敬的。佛为我们的导师,因佛的德能,能引我们趋向于出世间善行,达到与佛一致的境地。佛有实,德,能,值得信敬,应该信敬,所以信佛是正信。如创造宇宙的主宰,什么也不能证明他是实有的。说神将饮食赐给人类,当然也并无此用。无体无用,而轻率地信仰,便是迷信。还有,如夜行怕鬼而呼爷唤娘,怕鬼吹口哨,虽然胆力顿壮,大有作用,然这决非父母与口哨,确有驱鬼的作用。所以一般宗教,由于他力仰信而引起的自我安慰,自我幻觉,与由于心意的专诚精一,而引起的某些特殊经验,虽大有作用,然信以为神或神力,还是迷信。神教徒不要失望!迷信是可以有用(当然有害处)的;迷信不一定坏,比没有信仰好得多。二、约能信的心情说:如经过一番正确的了解,见得真,信得切,这是智信,正信。如盲目的附和,因父母、因朋友,莫明其妙的信仰,便是迷信。


  将这两方面综和起来,就有四类差别:一、所信的,确乎有实,有德,有能,但能信者却是糊里糊涂的信仰。如某药确有治某病的功用,病人虽不知药性,但信医师而服药,这还可以说是正信的。但这并不理想,可能误入歧途(如医师不一定可靠)。所以说:「有信无智,增长愚痴」。二、所信的并无实体,实用,而能信者的信仰,却从经过一番思考而来。这似乎是智信,然由于思考的并不正确,从错见而引起信仰,不能不说是迷信。三、所信的有实、有德,有能,能信的也确曾经思考而来,这是最难得的正信了!四、所信的毫无实际,能信者只是盲目的附和,这是迷信的迷信!我们学佛,应以能所相应的正信为目标。否则,信三宝,信因果,信善恶,信三世,即使没有明确的了解,也不失为正信的佛弟子。


  三顺信与净信


  上来所说的信心,是泛通一般的。佛经所说的信,大抵指佛法的正信说。所以西北印的佛教,如一切有部与瑜伽师,专约纯善的信心说。其实,信不但是善净的,所以东南印的大众与分别说系,分别信心为二:一、顺信,同于一般所说的信仰,这是有善的,恶的,无记的。如当前的共产党徒,不能说他没有信仰,但是杂染的,邪恶的。二、佛法所特有的信心,是净善的。


  记得梁漱溟说过:西洋文化的特徵,是宗教的,信仰的;中国文化的特徵,是伦理的,理性的。他却不曾注意,印度文化,尤其是佛教文化,宗教是哲学的,哲学是宗教的。信仰与理性相应,信智合一,是佛法的特徵。依佛法说:信,当然是重于情意的;但所信的对象,预想为理智所可能通达的。智,虽然是知的,但不仅是抽象的空洞的知识,而所证知的,有着真实的内容,值得景仰与思慕的。信与智,在佛法中,虽各有独到的德用,学者或有所偏重,但决不是脱节的,矛盾的。换言之,信心是理智的,理智是信心的。这点,可以从「信」的解说中,充分的显发出来。


  「信」是什么?以「心净为性」,这是非常难懂的!要从引发信心的因缘,与信心所起的成果来说明。「深忍」,是深刻的忍可,即「胜解」。由于深刻的有力的理解,能引发信心,所以说「胜解为信因」。「乐欲」,是要实现目的的希求,愿望。有信心,必有愿欲,所以说「乐欲为信果」。这本来与中山先生的:「有思想而后有信仰,有信仰而后有力量」相近。信心,在这深刻的理解与恳切的欲求中显出;是从理智所引起,而又能策发意欲的。信以心净为体性,这是真挚而纯洁的好感与景慕;这是使内心归于安定澄净的心力,所以说如水清珠的能清浊水一样。信心一起,心地纯净而安定,没有疑惑,于三宝充满了崇仰的真诚。由于见得真,信得切,必然的要求从自己的实践中去实现佛法。这可见佛说净信,从理智中来,与神教的信仰,截然不同。


  西洋的神教徒,有信仰而不重理性。在宗教的生活中,是不需要智的。唯物的科学家,有智而没有信。彼此间,造成了思想的对立。有些人,觉得护持传统的神教,对于安定社会,是有益的。然而他们,并不能做到信智合一,而只是六天过着无神的非宗教生活,礼拜日又进入教堂,度着虔信的生活。信仰与理智的生活,勉强的机械地合作,患着内心的人格破裂症。这难怪人情的疯狂,时代的苦难,不断的严重起来!在中国,虽有「知行合一」,「即知即行」(实从佛法中得来)的思想、以为知而不行,决非真知。不知道,如为了抽象的知识,生活的工具,而不是把它成为自己的,这是不见得能行的。必须从知而起信愿,这才能保证必行。换言之,没有信智合一,决不能知行合一。佛教的信智相感的正信,才是今日人类急需的一味阿伽陀药!


  四信忍信求与证信


  信心,不但是在先的,也是在后的;在学佛的历程中,信心贯彻于一切。约从浅到深的次第,(般若道)可析为三阶段:一、「信可」,或称「信忍」。这是对于佛法,从深刻的理解而起的净信。到此,信心成就;纯净的信心,与明达的胜解相应,这是信解位。二、「信求」:这是本着信可的真信,而发为精进的修学。在从确立信解而进求的过程中,愈接近目标,信心愈是不断的增胜。这是解行位。三、「证信」,或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信,或从听闻(教量)而来,或从推理(比量)而来。到这时,才能「悟不由他」,「不依文字」,现量的通达,这是证位。在大乘中,是初地的「净胜意乐」;在声闻,是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒,这才得着没有丝毫疑惑的彻底的自信。


  约一念净信说,并不太难,难在净信的成就。声闻到忍位,菩萨到初住,这才净信成就了。以前,如声闻的暖位也有「小量信」,但容易退失。如菩萨初住以前的十信位,「犹如轻毛,随风东西」。这虽是净信,但是不坚定的,没有完成到不退阶段的。我们修学信心,是要策发净信,而且要修学到成就不退。如学者不能于三宝、四谛得胜解,也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的,有德有能的,初学者能「仰信」,「顺信」,也不失为佛教的正信,为学佛的要门。然严格的说,没有经过「胜解」,还不能表显正信的特色!


  五正常道与方便道


  从发起正信而修学成就,是正信的最初修学,这又有两类的进修法:一、正常道的修习信心:正信(正信必有正愿),声闻法中是「出离心」,大乘法中是「菩提心」。修学大乘信心的一般方法,如『起信论』说的信佛、信法、信僧,又修布施、持戒、忍辱、精进,止观去助成。这可见,自利利他的大乘信愿,要从事行与理行的修习中来完成。换言之,信心并非孤立的,而是与种种功德相应的,依种种功德的进修而助成的。然经论所说的菩提心,般若道中有三阶:初是愿菩提心,其次是行菩提心,后是证(智)菩提心。前二者,也名世俗菩提心;后一也名胜义菩提心。如说菩提心是离言绝相的,是约胜义菩提心说。如说菩提心为慈悲所成就,那是约行菩提心说。初学大乘信愿,是约愿菩提心说,是上求佛道、下化众生的信愿。初学者,对于佛(菩萨)的无边功德,一切众生的无边苦迫,佛法济世的真实利益,发菩提心的种种功德,应该多多听闻,多多思惟。这对于大乘信愿的策发,最为有力。如大乘的信愿勃发,应受菩萨戒,这就是愿菩提心,为法身种子。菩提心,是菩萨的唯一根本大戒。受戒就是立愿;依戒修学,就能渐次进修,达到大乘正信的成就。


  二、方便道的修习信心:这是信增上菩萨的修学法。由于「初学是法(大乘),其心怯弱」,所以特重信仰,依佛力的加被而修习。龙树说:这是以信(愿)精进为门而入佛法的,也就是乐集佛功德,而往生净土的易行道。说得最圆满的,要算『普贤行愿品』的十大行愿。这因为佛是无上菩提的圆满实证者,所以将信愿集中于佛宝而修。十大行愿中,一、礼敬诸佛,二、称叹如来:是佛弟子见佛所应行的礼仪。三、广修供养:是见佛修福的正行。六、请转法轮,七、请佛住世:从梵王请佛说法,与阿难不请佛住世而来。这都本于释迦佛的常法,而引申于一切佛。四、忏悔业障:如『决定□尼经』的称念佛名的忏法。大乘通于在家出家,所以不用僧伽的作法忏,专重于佛前的忏悔。五、随喜功德,十、普皆回向:这是大乘法所特别重视的。八、随顺佛学:即依佛的因行果行而随顺修学。九、恒顺众生:是增长悲心。


  这十大行愿,有三大特点:一、佛佛平等,所以从一佛(□卢遮那)而通一切佛,尽虚空,遍法界,而不是局限于一时一地一佛的。二、重于观念,不但忏悔,随喜,回向,由于心念而修;就是礼佛,供养,赞佛等,也唯由心念。如说:「深心信解,如对目前」;「起深信解,现前知见」。这是心中「念佛」的易行道,成就即是念佛三昧。三、这是专依佛陀果德(摄法僧功德)而起仰信的,一切依佛德而引发。如随顺众生的悲心,因为:「若能随顺众生,即能随顺供养诸佛。若于众生尊重承事,则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。何以故?诸佛如来以大悲而为体故」。这与上帝爱世人,所以我也要爱人的理论相近,这是偏重于仰信的缘故。


  信增上菩萨,信愿集中于佛,念念不忘佛,能随愿往生极乐世界。但由信愿观念,所以是易行道。然心心念于如来功德,念念常随佛学,念念恒顺众生,如信愿增长,也自然能引发为法为人的悲行智行。龙树说修易行道的,能「福力增长,心地调柔。……信诸佛第一清净功德已,愍伤众生」,修行六波罗蜜。所以,这虽是易行道,是信增上菩萨学法,而印度的大乘行者,都日夜六时的在礼佛时修此忏悔、随喜、劝请、回向。不过智增悲增的菩萨,重心在悲行与智行而已。


  六、菩提心的修习次第


  一菩提心是大乘法种


  学佛法,以大乘法为最究竟,而发菩提心、则为大乘学者先修的课题。特别是在中国,一向宏扬大乘教,重视发菩提心。如早晚在佛前作三皈依,称念「体解大道,发无上心」,即是希望大家,应时刻不离的,提起大乘底根本意念──发菩提心,自利利人。所以学佛同道见面时,每以发菩提心相勉,可见在大乘佛教的领域里,菩提心是怎样的被尊重!


  菩提心是大乘佛法的核心,可以说,没有菩提心,即没有大乘法。尽管修禅、修慧,修密、作慈善事业,了生脱死,若不能与菩提心相应,那一切功果,不落小乘,便同凡夫外道。因此,如想成佛度众生,就必须发菩提心。发了菩提心,便等于种下种子:经一番时日,遇适当机缘,自然可以抽芽开花,结丰饶的果实。不但直入大乘是如此,就是回小向大,也还是发菩提心的功德。如『法华经』说:舍利弗等声闻弟子,起始只打算修学小乘法,但后来都能回小向大。关于此中原因,经里用巧妙的譬喻说:有一个穷人,在富有的朋友家中,当他饮得熏醉的时候,友人将一颗无价宝珠暗藏在他的褴褛的上衣里。其后,他仍过着潦倒的生活,友人告诉他说:你身上原有无价之宝,为何弄得这般穷苦!一经指出,这位穷汉就变成了富翁。这无价宝珠,就譬如菩提心。舍利弗他们,过去生中已发过菩提心,只因烦恼迷惑,历多生多劫的轮回生死,而把自身的大宝遗忘,反而希求声闻小法。但一经佛陀点出,即能不失本心,立刻转入大教。又经里说:发过菩提心的众生,即使时久遗忘而误入歧途,造作种种罪业,堕恶道中,也会比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚,较为轻微;第二、他的受报时间较短,易于出离苦道。菩提心,确如金刚宝石一般,完整者固然昂贵,即零星碎屑,也同样值钱。所以学佛者,只怕不发菩提心;不发菩提心,一切大乘功德,便都无从生起。


  学佛者往往以为烧香、礼佛、诵经,供养、或修定、修般若等,便是行大乘法,修菩萨行了。不知就是禅定、般若,也还是共世间,通小乘之法呢!这如世间外道,也能修得四禅、八定;而小乘行人,则依定修发般若以了生死。禅定为五乘共法,般若为三乘共学。单修禅定或般若,仅可获致生天或了生死,而不能成佛;若欲成佛,必发菩提心。有菩提心作根本,修禅即成大乘禅,修慧即成大乘慧,一切皆是佛道资粮。总之,菩提心就是大乘法种,那一天撒下了这种子──发菩提心,那一天即名菩萨(当然还不是大菩萨)。否则,虽修行千生万劫,来往此界他方,也不是菩萨,不是大乘法器。


  二菩提心的类别


  说到菩提心,依大乘圣典的说明,有浅有深。据修学者的行证程序,大体可分为:


  愿菩提心─┐


  ├──世俗菩提心


  行菩提心─┘


  胜义菩提心


  发菩提心,首先对于成佛度众生,要有信心,要有大愿。由于见到世间的恶劣,见到众生的苦恼,而深信有究竟圆满的佛果可证;也唯有修证成佛,才能净化世间,拯救一切众生。于是发广大愿,愿尽未来际,上求佛道,下化众生。由此信愿而发心,称愿菩提心,或信愿菩提心。有了信愿,还要能够实行。所以其次便是行菩提心,这主要是指受持菩萨戒法,菩萨戒一名菩萨学处,包括了一切自利利他大行,菩萨即以此无边戒行,实行菩萨道。此愿行二种菩提心,还是有漏心行,不出世间,故统名世俗菩提心。由此而更进一层的,名胜义菩提心,是大乘行者悟入无生法忍,证到真如实相。这真实智境,没有时空相,没有青黄赤白相,没有心识相,经中常说为不生不灭,非有非无,非此非彼,不可说,不可念等。世俗菩提心着重悲愿,胜义菩提心,能不离悲愿而得智慧的现证。也可以说,愿菩提心重于起信发愿,行菩提心重于从事利他,胜义菩提心重于般若证理。这样,菩提心统摄着信愿,大悲、般若,确乎摄持了大乘的心要。


  三菩提心之本在悲


  发菩提心,本是对于上成佛道,下化众生的大事,立下大信心,大志愿,所以以信愿为主体,以大悲及般若为助成。然这样的大信心,大志愿,主要从悲心中来,所以经上说:「大悲为根本」;「大悲为上首」;「菩萨但从大悲生,不从余善生」。菩提心的根本是悲心,而悲心的大用为拔苦。所以大乘菩萨道,也可说以救拔众生的苦难为特色。


  众生的苦难,多至无量无边,而究其实,皆由自身所招感。譬如这个世界,国与国间,原可本着国际道义,互相扶济,互相尊重,从融洽互惠中求共存,大可不必打仗,使整个人类做着无谓的牺牲。可是事实不然,大家非弄到焦头烂额不可,这不是自找烦恼是什么!大局面如此,小局面如家庭之间,朋友之间,甚而个人身心之间,也无不如此。由这一观点去考察,便可以得到一个结论,就是世间内莫不是苦。这就目前的事实说,那些贫穷的,没有办法的人,固然痛苦,就是许多富有的,很有办法的人,也一样苦痛无边。再扩大来说,人间是不彻底的,天上也不彻底,地狱、饿鬼、畜生、更不必谈。所以菩萨利生而着重救苦──悲心为怀。相传有常啼菩萨,常悲菩萨,即因见到众生大苦,而常为一切众生而悲伤。这表示菩萨的悲悯心重,也揭示了大乘法门的根本。


  慈悲──与乐和拔苦,对这苦痛重重的世间而言,显然的,拔苦更为它所急需。如一块荒芜的园地,必先将那不良的荆棘杂草除去,然后播下好种,才有用处。众生的烦恼病太多,若不设法去其病根(也是苦因),一切快乐的施予,都不会受用。就像一个少年,习气不好,专交坏朋友,每天闲荡胡闹,搞到倾家荡产,衣食无着,为非作恶。你若想救他,单给他金钱资具,使他图得一时的舒适,是不够彻底的,甚至可能弄得更糟。因为根本问题还没有解决──他的性格,习惯,还未改正过来;也就是说,他的苦根还没有断除,这么给他好处,于他不会有什么实利。整个世界也都如此,若不除去种种的罪恶,苦痛,则人间虽有福乐,也是暂时的,不究竟的。所以佛教重视苦,重视救苦,好像是悲观、消极,其实佛教正因认识而把握了这个问题,才提贡了彻底净化世间,满足众生真正安乐的辨法。


  四菩提心修习的前提


  谈到修习菩提心,必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的,大菩萨们常用一种方法,一种程序,来完成他们的菩提心。这修学程序,共有七个阶段,即:知母,念恩,求报恩;慈心,悲心,增上意乐;菩提心。在这以前,还要先具两种观念,平等想和悦意相。


  一、作平等想:对一切众生,应该存平等无差别想。这不但从「皆有佛性」的观点说,即在当前所见到的男女老幼,各色各样的人物,贤愚良莠,以及怨亲等等,原都彼此彼此,没有什么两样。现在之所以差别,只是一时的因缘不同而已。若放眼从累生历劫去看,那么一切众生,谁不曾做过我的父母、兄弟、姊妹、戚友?谁不曾做过我的仇敌冤家?若说有恩,个个于我有恩;若说有怨,个个于我有怨,还有什么恩怨亲疏可分别?再就智愚良莠来说,人人有聪明的时候,也有愚疑的时候;聪明的可能变愚疑,愚疑也可能转聪明。最坏的人,也曾作过许多好事,而且不会永远坏;好人,也曾做过许多恶事,将来也不一定好。如此反复思索,所谓怨亲、贤愚、良莠,这许多差别概念,自然就会渐淡,以至完全泯灭。不过这绝不是混沌,不是不知好坏,而是要将我们无始以来偏私的差别见,易以一视同仁的平等观念吧了。从前有一位比丘,见某外道颠三倒四的,加以讥笑。但佛警告这比丘说:你且别笑他,你尚未修到不退转,外道性还存在,将来也许跟他一样呢!这所以佛教要「不轻未学」,「不轻毁犯」。初学的人,可以由浅入深,渐成大器;即犯过者,也可能改好,甚至改得比寻常更好,当然也不可轻。从这意义说,个个贤愚一样,人人怨亲平等,不必骄傲,不必自卑,也不必为目前一点恩怨而生爱着或憎恶。如此保持着平衡安静的心境,依佛教的术语说,是「舍心」。


  舍心一旦修成,偏私的怨亲意识便不复存在,对任何人都不会爱得发疑,发狂,也不会恨到切骨。一般说来,爱似乎并不坏,然从佛法去理解,则未必尽然。因为一般所谓爱,即使能多少有益于人,也是偏狭的,自私的,对广大众生而言,它不但无益,而且可能有害。大家知道,有爱必有恨,爱与恨似为极端相反的两种心理,其实只是人类同一染着烦恼的二面性。所以由爱生恨,由爱引致人间的大悲剧,是极寻常的现象。佛教所说的平等大悲,则是先去染爱,而对一切众生,普遍的予以同情,救济。至于偏私的爱,是人类本来就有的普遍习性,用不着修学,现现成成,人人都会,如家庭之爱,男女之爱,那个没有?严格的说,就因人人都有所爱,所以世间一切最残酷的仇杀斗争,才不断的发生。若人人放弃其所偏爱,等视一切众生,那么人类的苦难,相信可以逐渐的没有了。


  二、成悦意相:修习菩提心,最基本的先决条件,是打破我们根深蒂固的差别观念,让自已与众生一体同观,没有镇恨,没有爱念,可又不能是漠不相关。


  换句话说,不但应于一切众生作无分别想,而且还要对一切众生发生深刻而良好的印象,和谐而亲切的感情。但这不是私爱,是不带染着的欣悦心境,佛法称为「喜心」。若仅有舍心──平等观念,还是不能成就大悲而激发菩提心。这比方大街上有成千成万的男男女女,老老少少,穷的富的,美的丑的,而当我们走过时,不加注意,总是一律平等,没有什么好恶之感的。这当然可算是平等的无分别心,但这种无所谓的平等心,对于大悲的修学,并不能发生有效作用。因为这完全是漠视一切,不关切众生。所以修习菩提心,既须等视一切众生,养成一视同仁的心境;又要能够关切一切众生,心中养成一团和气,一片生机。在平等的观念上,养成一种相关切,彼此和谐的情素,对大乘悲心,菩提心的成就,是极端重要的!


  五修习菩提心的所依──知母·念恩·念报恩


  以下说到知母等七重次第:


  对于一切众生,从深切关怀而不失平等的心境中,引生一种意念,这意念就是知道一切众生,都曾经是自己的母亲。在生死轮回中,一切众生都曾做过我们的亲密眷属,那是无可置疑的。佛经上说,每个人从无始来所喝过的母乳,比四大海水还要多呢!本来,父母对我们都有大恩,父母在儿女的心目中,应有同等的地位。但这里特重「知母」,「念母恩」。因以一般世情说,母恩似乎更重,如十月怀胎,三年乳哺,大部份的养育责任都落在母亲身上,所以母子之情最深。儿女若见母亲受苦,应感到切肤之痛。若不顾母亲的死活,那就算是忤逆不孝,世间的法律与舆情,也不会容许。佛教视一切众生为父母,即是把一般关切父母的心,扩大到一切众生。


  不但佛教如此,即中国儒、墨二家,及西洋耶教等,也都以此为一切道德行为的根源。如儒家的德行,主要的是孝,故以孝为首善,以不孝为极恶。而德行的心理,主要是仁,仁的初意也就是爱敬父母,而后扩大起来。所以说:「孝悌也者,其为仁之本欤」。儒家说仁,必从孝顺父母做起,若不能尽孝,似乎就没有仁可说。印度婆罗门和西洋耶教,他们不从如何孝父母出发,但却以天或上帝为一切之父。世间万物皆为上帝所造,上帝是人类最早的祖宗,所以每个人应当爱上帝,信奉上帝,这跟儿女与父母的关系一样。不但爱父母──神,体贴神的意思去爱世人,也等于爱兄弟姊妹。但人与神(上帝)成立于渺茫的神话,还不如中国儒家直约亲子的恩情来说,比较切实。不过儒家着重现生,忽略过去与未来,因此一般儒者都偏重家庭的仁孝,气魄不够大。佛教的德行,也基于亲子的关系,但通论到三世轮回,视一切众生为父母,所以悲悯心是着实而广大的,不同神教的渺茫,也不同儒家的狭隘。


  有人说:佛教把一切众生都看作是父是母,平等慈悲,是不近人情的事,这可说是代表了中国儒家的传统观念。孔孟所表扬的仁,是先孝父母,先爱家属亲友,然后乃可扩及他人。如孝爱父母,爱敬兄弟的心,和一般人一样,便被斥为次序颠倒,轻重不分,甚至被斥为违反人性。但这与其他宗教──佛教,耶教,以及墨子,是不大同的。墨子提倡涵容广普的兼爱,就被孟子骂为禽兽。孔孟的学说本来很好,只是范围太狭,永远离不了家庭的小圈圈。墨家兼爱一切人,佛教悲悯一切众生,其道德内容,显然与家庭本位的儒家不同。其实,道德心的随机缘而显发,不一定有次第的。如孟子说:「恻隐之心,人皆有之」。人人有不忍心,恻隐心,随机缘而引发,并无次第。孟子又曾说过,当路见不相识的小孩掉下井去,他的第一念心,应该是考虑怎样救起小孩,而不是考虑那是不是自己的小孩。又如见牛而心生不忍,而忘了羊也是一样的苦痛。所以仁爱的德性,是不应该拘泥于先此后彼的,可是儒者每不能融通。


  再就现实世间的情况来说,有的在家庭里不一定孝悌,但对朋友却非常真诚笃爱,热心帮忙,甚而可以为朋友出生入死。这爱人之心,不能说他不合理(义);既属于道德心行,照儒家的传统说法,就应该先及家庭(亲),然后朋友(疏),但事实恰好相反,我们不能因其违反亲疏次序而否定其伦理价值。以佛法说,人类的最一般的德性──慈悲心,也即是孔家以仁为体的良知,是人人所有,而且是广大圆满的。不过有些人,只能在家庭中,或某一阶层中发挥出来,以外就隐而不显。这问题在:一、理智不够,局限而没有得到扩充。二、因为每一众生,无始以来因缘复杂;有因过去恩爱关系结为母子,有因过去仇恨关系结为母子。在现世,以个性、习欲关系,或与父母同而相亲,或与父母异而疏远。所以有些人,能够尽孝,爱他的父母,但对一般人,就不怎么有同情心。有的人就不同,他在家庭里对父母兄弟,也许不怎么孝悌,而对一般朋友或陌路人,却极热心,绝不因他未曾热爱家庭,便老不能爱其他的人。慈悲或仁爱的本质,原是平等而无偏颇的,它之所以未能一视同仁,即因有障碍差别,如灯光原可远近都照,而若遮以障物,虽近也照不到,若去障物,虽远也能照。因此,世间有的孝父母而不爱外人,有不爱父母兄弟(近)而爱朋友(远)。总之,凡于人而能悲爱的,我们都应该称叹的,当然最好是平等普爱。若定要先亲亲而后仁民,不但不合世情,反而是障人为善了!


  父母抚爱儿女,儿女应当尽孝──念恩而求报恩,这是世间伦理观念的要素。佛教从时空的无限中,体认得一切众生平等义,以一切众生为己母,即是此一伦理观念的扩大、圆满。故孝父母和悲爱一切众生,实质并无差别。不过以一般凡夫心境,对那无量数的父母(也即一切众生),所加诸我们的慈恩,已无从记忆,即有所知也不真切。因此实践的唯一办法,无论是念恩,及求报恩,可从当前的父母,亲属做起,然后由亲而疏;更由一般无恩无怨而到怨仇。由近而远,由亲而怨,逐步推广,养成确认一切众生为母,而念一切众生恩,求报一切众生恩的观念。这近于儒者的「推」法,但这不是说,道德的本身有此固定范围,或不可越逾的先此后彼。这是观念上的熏修次第,在实践上,总是随机缘而引发,所以佛法平等普济的德行,不能视为不近人情,而非要从狭小的家庭中做起不可。


  从知母到念恩,求报恩,乃是势所必然的。既透过无限的时空,觉察到一切众生皆是自己的母亲,皆于自己有大恩德,那么有恩就该报,尤其当他们痛苦的时候。虽然平等普济的慈悲,对一切人都一样,但教缚地凡夫去修,从母爱去推知引发,最为有力。因为母亲是最爱儿女的,她一生为儿女所受的苦,真不知有几多!她给儿女吃奶,照顾儿女的冷暖,甚至到了三四十岁,还把他(她)们当作小孩看待。遇到儿女不听话,虽受气恼,而爱护之心,仍然无微不至。现生母亲这样爱儿女,当知过去无量生中的母亲,也曾这样的爱过我们,所以我们对一切众生应该不忘其恩,并且尽心报答。由此可知,佛教勉人发菩提心,是从最明显的孝道出发,以思念母恩作出发点,与儒家的伦理观念,最为吻合!


  六菩提心的正修──慈·悲·增上意乐


  修习菩提心,经过知母、念恩、求报恩这一些意向,进一步就要修慈、修悲。慈悲跟发菩提心,最有密切关系。经里告诉我们,菩提心不由禅定中来,也不由智慧中来,而是从大悲心来。慈悲、通常作为一个名词而实不同,依修学者的心理过程,分别来说明:一、慈心:慈是与乐,即以世出世间的种种善利,利益一切众生,使一切众生同得快乐、幸福。依佛法说,修习慈心,功德最大,慈心成就,可以远离灾难,即有刀兵,也可逢凶化吉。从前,提婆达多曾与阿□世王合谋害佛,他们待佛托钵行化之时,故意放出醉象,欲令触杀,那晓得这头充满杀机的狂象,一见佛陀竟驯服得什么似的,当下就跪在佛陀的脚边,任佛抚摩。释尊的慈心功德究竟圆满,故能降服狂象,而不为其损一毫毛。中国有句老话:『仁者无敌』,也即此义。二、悲心:悲是拔苦,即减轻或根除众生的痛苦。要报众生的恩德,愿使一切众生得乐,所以修习慈心。但又觉得,如众生的苦痛根源不除,不能达成「与乐」的目的,所以由此而引发悲心。悲心是拔苦,而究竟的拔苦,便是「令一切众生同入无余涅盘而灭度之」,这才能真实拔济苦难。至于慈悲心行的修习,也是次序推展。父母兄弟等,有亲密关系的,称为亲。一般泛泛无关系者,称为中。有仇恨的冤家,名为怨。由亲而中,由中而怨,修成于一切众生而起的慈悲心;无边广大,所以名为「悲无量」,「大悲」等。如但缘一分众生而起慈悲心,便不合佛法,近于世间有阶级性的仁爱,同时包含着残酷的种子了。


  在修习菩提心的过程中,悲心虽是极高妙,非常难得了,但还须再进一步,强化悲心,要求发动种种实际行为,救众生出苦,这便是增上意乐。增上意乐,是以悲心为本的,一种强有力的行愿,以现代通俗的说法,即是「狂热的心」,对度生事业的热心。热心到了最高度,便可以不问艰难,不问时间有多久,空间有多大,众生有几多,而不惜牺牲自己的一切,尽心致力救众生。菩萨不入地狱,救不了地狱众生;菩萨要成佛,也总是到苦难的人间来。佛菩萨具备了这强有力的愿行──增上意乐,所以其成为佛菩萨。小乘圣者,原也有慈悲心肠,只因太薄弱,缺少强有力的意志,故不能成其度生事行,而仅乎「逮得己利」而已。经里譬喻说:有一人家生了一个可爱的小孩,大家都非常疼他。有一天,这孩子不慎跌落粪坑,妈妈和姊姊们,急得几乎发疯,心里尽是「要救他,要救他」,而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来,一下纵身粪坑,也不问粪坑有多么深,有多臭,只管救捞小孩。这就是说,单凭悲心,没有增上意乐,仍旧是不够的。因为悲心只是一种悲天悯人的情怀,而不是一种不顾一切的,强猛有力的意志。所以声闻者虽然同情众生的苦恼,想使众生离苦得乐,而众生总是救不了,总是离不了苦,得不到乐。这一定要像菩萨那样,不但有慈悲心肠,而且具足增上意乐,故能激发种种实际行动,予众生以实利。


  七菩提心的成就


  从悲心而进入增上意乐心,已另有一番心境,到了这一阶段,修学者的心境,见到众生受苦,便好像自己也在其中,非旁观者。真可说,以众生的苦痛为苦痛,以众生的安乐为安乐。经过深切的觉察,世间一切学问,一切宗教,一切办法,都不能彻底解决众生的痛苦,唯有佛与佛法,才能救苦,才是救苦的良药。所以唯有修菩萨行,证菩提果,才能使众生从无边的苦恼中获得解脱。如此,为了救度众生而发心成佛,以度生大行作为成佛资粮,把自己的悲心愿行和众生的痛苦打成一片,发心学菩萨行,求成佛果。这种大信愿的坚固成就,便是菩提心的成就。


  八菩提心的次第进修


  以上,是修发菩提心的七重因果次第。这是莲华戒菩萨等,据阿□达摩等说而安立的修学次第。依七重因果修学次第而完成,即是愿菩提心的成就。发菩提心,最重要的在此。发菩提心,具足大乘信愿,就要进修菩萨行。如『华严经』中的善财童子,他是具有深切的大乘信愿,发心成佛度众生的,所以在参访大乘道的过程中,总是说我己发菩提心,不知道应怎样的修菩萨行。发心以后,实修利他为本的菩萨行,不出菩萨戒。菩萨戒中,虽也以杀、盗、淫等为重罪,但这是通一切律仪的,单在这方面,不能显出大乘的特质,也显不出菩萨的不共精神。菩萨有三聚戒──摄律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒,主要以六度四摄为体,如『瑜伽戒本』即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒,不离菩提心而远离众恶,利益众生,成熟佛法,即是行菩提心的修习。『大乘起信论』,依布施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心──似乎是行菩提心。修菩提心,广积福德智慧的资粮,进而悟无生法忍,体证一切诸法不生不灭,即称为胜义菩提心,胜义菩提心,是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应,发此胜义菩提心时,即是分证即佛,于百世界现成佛道,所以这可以说发心成佛──由发菩提心而名成佛。从初发信愿,而修行,而悟证,就是悟证以后,还是菩提心的修习。菩提心有如宝珠,越磨越明净,多一分工夫,多一分成就,断障越多,菩提心宝越明净。依『华严经』说:十地菩萨的分证次第,即是菩提心宝一分一分的明净,一分一分的圆满,究竟圆满,便是圆证阿耨多罗三藐三菩提──究竟成佛了。(常觉记)


  七、慈悲为佛法宗本


  一佛法以慈悲为本


  「慈悲为本」,这句话是圆正的,大乘佛教的心髓,表达了佛教的真实内容。作为大乘佛教的信徒们,对此应给予严密的思惟,切实的把握!从菩萨的修行来说,经上一再说到:「大悲为上首」;「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果来说,经中说:「诸佛世尊,以大悲而为体故」。论上说:「佛心者,大慈悲是」。经论一致的开示,大乘行果的心髓,不是别的,就是慈悲。离了慈悲,就没有菩萨,也没有佛。也可说:如没有慈悲,就没有佛法,佛法从慈悲而发挥出来。


  这样的大乘宗旨,专为「己利」着想的声闻行者,也许不能同意。其实声闻行者共同承认的三藏,释迦佛也确实是这样的。以释尊的现生行迹来说:他最初发生修道的动机,是由于他的观耕而引起。释尊生长王宫,难得出去观察农夫的耕种。他见到烈日下辛苦工作的农夫,饥渴疲乏而还得不到休息;见到耕牛的被役使,被鞭策,被轭压伤皮肉而流下血来;见到田土翻过来时,种种的小虫,被鸟雀所啄食;见到牛血滴下土壤,不久就生出蛆虫,而成为鸟类的食品。众生的自相残害,农工的艰苦,刻划出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛,引发了求道与解脱世间的思虑。这那里是专为自己着想!其后,释尊又出去游观,见到老病死亡。从一人而了解得这是人类同有的痛苦经历,自己也不能不如此。从他人而理解到自己,从自己而推论到他人。这种人类──一切众生生命历程中的悲痛过程,如专从自己着想,即成为声闻的厌离(苦)心。如不但为自己,更为一切众生着想,即成为菩萨的悲愍心。释尊是并不专为自己着想的,所以一旦在菩提树下,彻悟了人生的真实,即踏遍恒河两岸,到处去转法轮,击法鼓,吹法螺,以微妙的法音,来呼召觉悟在痛苦中的众生。从传记去看,释尊的一生,不外乎大慈大悲的生活,无非表现了慈悲为本的佛心。如进一步而推求释尊的往昔修行,在传说的本生谈中,菩萨是怎样的舍己为人!是怎样的慈愍众生!声闻学者,也不能不说:菩萨以慈心而修波罗蜜多,圆满时成就佛果。所以大乘的行果──菩萨与佛,是彻始彻终的慈悲心行。如离去了慈悲,那里还配称为大乘呢!


  大乘经中说:菩萨与声闻,虽同样的称为佛子,而菩萨如长者的大夫人子,声闻如婢子。这是说:菩萨是佛的嫡子,继承了佛陀的高贵而纯正的血统。声闻呢,他虽也依佛口生,从法化生,而不免羼入了卑贱的血统。这种卑贱的传统,不是别的,是释尊适应印度当时的──隐遁与苦行的独善心行。声闻是佛法,有深智的一分,但不能代表圆正的佛法,因为他含着违反佛陀精神的一分,即没有大慈悲,所以『华严经』中比喻二乘为从佛背而生。因此,偏从声闻法说,专以声闻的心行为佛法,那是不能说佛法以慈悲为本的。然依代表佛陀真精神的大乘来说,慈悲为本,是最恰当的抉发了佛教的本质,佛陀的心髓。


  二慈悲的根源


  慈悲是佛法的根本;也可说与中国文化的仁爱,基督文化的博爱相同的。不过佛法能直探慈悲的底里,不再受创造神的迷妄,一般人的狭隘所拘蔽,而完满地、深彻地体现出来。依佛法说,慈悲是契当事理所流露的,从共同意识而泛起的同情。这可从两方面说:


  从缘起相的相关性说:世间的一切──物质、心识、生命,都不是独立的,是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中,表现为个体的、独立的活动,这犹如结成的网结一样,实在是关系的存在。关系的存在,看来虽营为个体与独立的活动,其实受着关系的决定,离了关系是不能存在的。世间的一切,本来如此;众生,人类,也同样的如此。所以从这样的缘起事实,而成为人生观,即是无我的人生观,互助的人生观,知恩报恩的人生观,也就是慈悲为本的人生观。单依现生来说,人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系不说,衣食住药,都由农工的生产原料,加工制造,由商贾的转运供给;知识与技能的学习,学问与事业的成功,都靠着师友的助成。社会秩序的维持,公共事业的推行,安内攘外,一切都靠着政府的政治与军事。如没有这些因缘的和合,我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看,另一国家,另一民族,到这个时代,更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生,对于我们的生存利乐,也有着直接或间接的关系。人与人间,众生间,是这样的密切相关,自然会生起或多或少的同情。同情,依于共同意识,即觉得彼此间有一种关系,有一种共同;由此而有亲爱的关切,生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易于了解的。如从生死的三世流转来说,一切众生,从无始以来,都与自己有着非常密切的关系,过着共同而密切的生活,都是我的父母,我的兄弟姊妹,我的夫妇儿女。一切众生,都对我有恩德──「父母恩」「众生恩」「国家(王)恩」,「三宝恩」。所以从菩萨的心境看来,一切众生,都「如父如母,如兄如弟,如姊如妹,和乐相向」。在佛的心境中,「等视众生如罗侯罗」(佛之子)。这种共同意识,不是狭隘的家庭,国族,人类;更不是同一职业,同一阶层,同一区域,同一学校,同一理想,同一宗教,或同一敌人,而是从自他的展转关系,而达到一切众生的共同意识,因而发生利乐一切众生(慈),救济一切众生(悲)的报恩心行。慈悲(仁、爱),为道德的根源,为道德的最高准绳,似乎神秘,而实是人心的映现缘起法则而流露的──关切的同情。


  再从缘起性的平等性来说:缘起法是重重关系,无限的差别。这些差别的现象,都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里,即通达一切法的无自性,而体现平等一如的法性。这一味平等的法性,不是神,不是属此属彼,是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时,不再单是相依相成的关切,而是进一步的无二无别的平等。大乘法说:众生与佛平等,一切众生都有成佛的可能性,这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中,当然发生「同体大悲」。有众生在苦迫中,有众生迷妄而还没有成佛,这等于自己的苦迫,自身的功德不圆满。大乘法中,慈悲利济众生的心行,尽未来际而不已,即由于此。一切众生,特别是人类,不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈,而且每每是无意识地,直觉的对于众生,对于人类的苦乐共同感。无论对自,无论对他,都有倾向于平等,倾向于和同,有着同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们,而是缘起法性的敞露于我们之前。我们虽不能体现他,但并不远离他。由于种种颠倒,种种拘蔽,种种局限,而完全莫明其妙,但一种歪曲过的,透过自己意识妄想而再现的直觉,依旧透露出来。这是(歪曲了的)神教的根源,道德意识,慈悲精神的根源。慈悲,不是超人的、分外的,只是人心契当于事理真相的自然流露。


  三慈悲与仁爱的比较


  慈悲,不但是佛法的根本,也是中国文化与基督文化的重心。其中的异而又同,同而又异,应分别的解说。


  佛法从缘起法的依存关系,确立慈悲为他的道德。缘起法,经中比喻为:「犹如束芦,互相依住」。这如三根轮的搭成轮架一样,彼此相依,都站立而不倒。不论除去那一根,其他的也立刻会跌倒,这是相依相成的最明显的例子。缘起的世间,就是如此,为他等于为己,要自利非着重利他不可。自他苦乐的共同,实为启发慈悲心的有力根源。这在儒家,称为「仁」。仁,本是果核内的仁,这是两相依合,而在相合处,存有生芽引果的功能。存在与发生,是不能离相依相成的关系的。扩充此义来论究人事,仁的意义是二人──多数人,多数人相依共存的合理关系。在心理上,即是自他关切的同情感。和谐合作的同情,活泼的生机,即是仁。如人的身心失常,手足麻木或偏枯,精神呆滞或冷酷,即称为麻木不仁。残酷仇恨的破坏活动,在社会的依存关系中,也就是不仁。儒家的仁与泛爱,是合于缘起依存性的。又如墨家的「兼爱」,在说文中,兼像二禾相束的形状。这与佛说的「束芦」更为相近。由于理解得事物的相关性,人与人的相助共存,所以墨子强调人类爱,而主张兼爱。


  佛法说缘起,同时就说无我。因为从缘而起的,没有独立存在的实体,就没有绝对的自我。否定了绝对的自我,也就没有绝对的他人。相对的自他关系,息息相关,所以自然地启发为慈悲的同情。儒家与墨家,也有类似的见解。如墨经说:「兼,无人也」。从兼──彼此依存的意义去了解,就得到没有离去自己的绝对他人。无人,是说一切他都是与自己有关的,这当然要爱,谁不爱自己呢?儒家说:「仁者无敌」。真能体会仁,扩充仁,一切都与自己相助相成,没有绝对的对立物,所以决不把甚么人看作敌人,而非消灭他不可。儒仁,墨爱,岂不是与佛法的慈悲,有着类似吗!


  然还有非常的不同。佛说的慈悲,不但从自己而广泛的观察向外的关系,而理解得自己与他的相关性,如儒与墨一样。佛法更从自己而深刻的观察内在的关系,了解得自我,只是心色(物质)和合而相似相续的个体;虽表现为个体的活动,而并无绝对的主体。所以佛法能内证身心的无我,外达自他的无我,而不像儒墨的缺乏向内的深观,而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我,即违反了事理的真相,不免为我我所执所歪曲。从此而发为对外的仁、爱,是不能做到彻底的无我,也就不能实现无敌无人的理想。还有,儒者的仁,在社会的自他关系中,出发于家庭的共同利乐,人伦──父子扩充为君臣,兄弟扩充为朋友,夫妇为道德的根源。从此向外推演,这才「亲亲而仁民,仁民而爱物」;「四海之内,皆兄弟也」;「民吾胞也,物吾与也」。家庭的亲属爱,最平常,最切实,也最狭小。中国在家庭本位文化下,扩充到「四海皆兄弟」,「天下为公」,而终究为狭隘的「家」所拘蔽。重家而轻国,不能不说是近代中国不易进步的病根。说到天下为公,那是距离得更远了。佛法直从自我主体的勘破出发,踏破狭隘的观念,以一切众生为对象而起慈悲;这与儒者的仁爱,论彻底,论普遍,都是不可并论的。


  论到基督教,他的核心,当然是博爱。耶和华──神为世间的创造主,人类的父。神对于人类,非常慈爱,所以人也应该爱神;体贴神的意思,要爱人如己,这多少根源于家属爱,然主要是启发于万化同体同源的观念,近于缘起法的平等性。基督教徒,不是没有修持的。在虔敬的诚信,迫切的忏悔中,达到精神的集中时,也有他的宗教经验。高深的,能直觉得忘我的状态,称为与神相见。神是无限的,光明的,圣洁──清净的,也常听见神秘的音声。在当时,充满了恬静的喜乐与安慰;有时也发生一些超常的经验。这种无始终,无限量,光明,清净,喜乐的宗教经验,依佛法说,浅一些的是幻境,深一些的是定境。由于神教者缺乏缘起无我的深观,所以用自我的样子去拟想他,想像为超越的万能的神,与旧有的人类祖神相结合。有宗教经验的,或玄学体会的,大抵有万化同体,宇宙同源的意境。如庄子说:「天地与我同根,万物与我并生」。墨子的「明天」,婆罗门教的梵,都有一种同体的直觉,而多少流出泛爱的精神。然而,平等一如,本是事事物物的本性。由于不重智慧,或智慧不足,在定心或类似定心的映现中,复写而走了样,才成为神,成为神秘的宇宙根源。佛法说:慈悲喜舍──四无量定──为梵行,修得就能生梵天。由于定境的浅深,分为梵、光、净天的等级,婆罗门教的梵──或人格化为梵天,与基督教的耶和华相近,不外乎在禅定的经验中,自我的普遍化,想像为宇宙的本源,宇宙的创告者,创造神的思想根源,不但是种族神的推想,实有神秘的特殊经验。惟有定慧深彻,事理如实的佛法,才能清晰地指出他的来踪去迹。


  老、庄,有他形而上的体会:「有物混成,先天地生」。这玄之又玄的,并不拟想为神格,而直觉为神秘的大实在,为万化的根源。在这种意境中,老子虽说:「六亲不和有孝慈」,而实慈为三宝之一。他不满矫揉造作的孝慈,而主张任性与自然的孝慈,真情的自然流露。然而,不能深彻的内观无我,所以慈是孤立的、静止的互不相犯。「民至老死,不相往来」;「鸟雀之巢,可攀援而观」,缺乏关切的互助的仁爱。这近于印度的隐遁、独善的一流;在老庄的思想中,慈爱是没有积极阐扬的。


  基督教的博爱,根源于迷妄的神造说。由于神的缺陷性,虽经过耶稣多少的洗革,还是无法完善。这因为,耶和华本为希伯来的民族保护神,有着战斗与严酷的性格。对于不信者,罪恶者,外邦人的击杀毁灭,神是从来不怜愍的。民族神,必与民族的偏见相结合。所以以色列的民族神,选定了以色列人为「选民」。神要将权柄交给他们,使成为世界的统治者;要把其他的外邦人,置于以色列的统治之下。神的预言,神的恩典,不久要到来。这种完成世界统治的狂想,并不是共产党徒的新发明了。耶稣革新他,使成为全人类的宗教。然而选民的偏爱,并未丝毫改变。这所以,基督教的世界传道史,与侵略者的殖民政策,从来形影不离。到最近,南非的人种歧视,无色人种的澳洲,黑人在合众国的实际地位,还是那样的。在神教徒的博爱中,完全合适。应该被统治的,被废弃的,与神恩无分的外邦人,转化为宗教性的异教徒。在基督教的神学中,永生天国,并不因你的善行,而因于信仰。不信神,不信耶稣,你的什么也没有用。换言之,信我的,属于我的,才是生存;不信我的,不属于我的,便是死亡。这种宗教的独占性,排他性,不但论理不通,实在赤裸裸的表现着非人性的,不民主的狰狞面目。过去欧洲的黑暗时代,对于异教徒,对于科学家的发明而不合神意的,受到教会的迫害,烧杀,这并不希奇,实是神教者的博爱观内涵的应有意义。这种神的博爱观,开始没落为新的世界的黑暗时代。犹太人的马克思,久受东正教熏陶的苏俄人民,正发展成新的姿态:信仰共产主义的,属于共产主义的,不反对共产主义的,是生存;不信的,违反的,有着自由思想的,便要受到清算,迫害。共产党徒对于善恶的看法,并不因你过去的行为。无论你怎样的立德,立功,立言,有着怎样的辉煌业绩,只要你不信,你反对,你便是该死的!惟有你肯死心蹋地的跟他走,才是善良的「人民」。这种独占的、排他的阶级爱,与「异我者仇」的残酷,永久结合在一起。千百年来,在西方文明中生根而成长的博爱观,现在要享受他自己的果实了。在这昏天黑地的时代,有着「无偏无党」的仁慈者,应该起来釜底抽薪,从根纠正过来!四慈悲心与慈悲行


  慈悲,是佛法的根本,佛菩萨的心髓。菩萨的一举手,一动足,无非慈悲的流露,一切的作为,都以慈悲为动力。所以说:菩萨以大悲而不得自在。为什么不得自由自在?因为菩萨不以自己的愿欲为行动的方针,而只是受着内在的慈悲心的驱使,以众生的需要为方针,众生而需要如此行,菩萨即不得不行;为众生着想而需要停止,菩萨即不能不止。菩萨的舍己利他,都由于此,决非精于为自己的利益打算,而是完全的忘己为他。


  菩萨的慈悲心,分别为慈、悲、喜、舍──四心。慈,是以利益安乐、世出世间的利益,给予众生。悲,是拔济众生的苦难,解除众生的生死根本。喜,是见众生的离苦得乐而欢喜,众生的欢悦,如自己的一样。舍,是怨亲平等,不忆念众生对于自己的恩怨而分别爱恶。「与乐」,「拔苦」,为慈悲的主要内容。然如嫉妒成性,见他人的福乐而心里难过;或者仇恨在心,或者私情过重,不是爱这个,便是恶那个,这决不能引发无私的平等的慈悲。所以菩萨不但要有慈悲心,而且要有喜舍心。慈悲喜舍的总和,才能成为真正的菩萨心。


  不过,但有悲心是不够的,非有悲行不可。换言之,菩萨要从实际的事行中,去充实慈悲的内容,而不只是想想而己。充实慈悲心的事行,名利他行,大纲是:布施,爱语,利行,同事──四摄。布施,或是经济的施与,或是劳力,甚至生命的牺牲,称为财施。从思想去启导,以正法来开示,就是一言一句,能使众生从心地中离恶向善,都称为法施。如众生心有忧恼,或处于恶劣的环境,失望苦痛万分。菩萨以正法来开导他,以方便力来护助他,使众生从忧怖苦恼中出来,这是无畏施。布施有此三大类,可以统摄一切利他行,如离了布施,即没有慈悲的意义了!然而实现利他行,还要有爱语,利行,同事。爱语,是亲爱的语言。或是和颜的善语,或是苦切的呵责语,都从慈悲心流出,使对方感觉到善意,能甘心悦意的接受。否则,如对贫穷或急难者,以轻蔑,傲慢,调笑的语调去布施他,有自尊心的,都会拒绝接受施与。或者勉强接受,而内心引起反感。又如对人对事的评论,如为善意的,有建设性的,容易使人接受而改善。不然,即使说得千真万确,在对方的反感下,也会引起误会与纠纷的。利行,以现代语来说,即是福利事业。从公共的、大众的福利着想,去施设慈济的事业。同事,是与大众同甘苦。在工作方面,享受方面,都应一般化,与大家一样,这是最能感动人的。菩萨要慈悲利他,不能不讲求方法。爱语,利行,同事,就是使布施成为有效的,能达到真能利益众生的方法。这四者,是慈济众生、和合众生的基本,为领导者(摄)应有的德行。菩萨「为尊为导」,但不是为了领导的权威,是为了慈济众生,知道非如此不能摄受众生,不能完成利益人类的目的。从慈悲心发为布施等行,为菩萨所必备的。菩萨的领导,并不限于政治,在任何阶层,不同职业中,有慈悲心行的菩萨,总是起着领导作用。如维摩诘居士,他在一切人中,「一切中尊」。


  五慈悲的长养


  慈悲心,是人类所同有的,只是不能扩充,不能离开自私与狭隘的立场而已。由于自私,狭隘,与杂染混淆,所以被称为情爱。古人咏虎词说:「虎为百兽尊,谁敢触其怒!惟有父子情,一步一回顾」。慈爱实为有情所共有的,残忍的老虎,也还是如此,所以慈悲的修习,重在怎样的扩充他,净化他,不为狭隘自我情见所歪曲。所以慈悲的修习,称为长养,如培养根孽,使他成长一样。


  据古代圣者的传授,长养慈悲心,略有二大法门。一、自他互易观:浅显些说:这是设身处地,假使自己是对方,而对方是自己,那应该怎样?对于这一件事,应怎样的处理?谁都知道,人是没有不爱自己的,没有不为自己尽心的。我如此,他人也是如此。如以自己的自爱而推度他人,设身处地的为他人着想,把他人看作自己去着想,慈悲的心情,自然会油然的生起来。『法句』说:「众生皆畏死,无不惧刀杖,以己度他情,勿杀勿行杖」。这与儒家的恕道一致,但还只是扩充自我的情爱,虽能长养慈悲,而不能净化完成。


  二、亲怨平等观:除自爱而外,最亲爱的,最关切的,没有比自己的父母、夫妻、儿女了。最难以生起慈悲心的,再没有比怨恨、仇敌了。为了长养慈悲心的容易修习,不妨从亲而疏而怨,次第的扩充。一切人──众生,可分为三类:亲、中、怨。这三者,或还可以分成几级。先对自己所亲爱的家属,知遇的朋友,观察他的苦痛而想解除他,见他的没有福乐而想给予他。修习到:亲人的苦乐,如自己的苦乐一样,深刻的印入自心,而时刻想使他离苦得乐。再推广到中人,即与我无恩无怨的。仔细观察,这实在都是于我有恩的;特别是无始以来,谁不是我的父母,师长?对于中人的苦乐,关切而生起慈心,悲心,修习到如对自己的恩人亲爱的家人一样。如能于中人而起慈悲心,即可扩大到怨敌。怨敌,虽一度为我的怨敌,或者现在还处于怨敌的地位,但过去不也曾对我有恩吗?为什么专门记着怨恨而忘记恩爱呢!而且,他的所以为怨为敌,不是众生的生性非如此不可,而只是受了邪见的鼓弄,受了物欲的诱惑,为烦恼所驱迫而不得自在。眼见他为非作恶,愚昧无知,应该怜悯他,容恕他,救济他,怎能因自己小小的怨害而镇他恨他?而且,亲与怨,也并无一定。如对于亲人,不以正法,不以慈爱相感召,就会变成怨敌。对于怨敌,如能以正法的光明,慈悲的真情感召,便能化为亲爱。那为什么不对怨敌而起慈悲心,不为他设想而使离苦得乐呢!以种种的观察,次第推广,达到能于怨敌起慈悲心,即是怨亲平等观的成就,慈心普遍到一切。这才是佛法中的慈悲。慈悲,应长养他,扩充他;上面所说的法门,是最易生起慈悲的修法。


  六慈悲的体验


  上面所说的长养慈悲,都还是偏约世俗说。一分声闻学者,以为慈悲只是这样的缘世俗相而生起,这决非佛法的本意。依大乘法说,慈悲与智慧,并非相反的。在人类杂染的意识流中,情感与知解,也决非隔裂的。可说彼此相应相入,也可说是同一意识流中泛起的不同侧面。如转染还净,智慧的体证,也就是慈悲的体现;决非偏枯的理智,而实充满着真挚的慈悲。如佛陀的大觉圆成,是大智慧的究竟,也是大慈悲的最高体现。如离开慈悲而说修说证,即使不落入外道,也一定是焦芽败种的增上慢人!


  慈悲可分为三类:一、众生缘慈:这是一般凡情的慈爱。不明我法二空,以为实有众生,见众生的有苦无乐,而生起慈悲的同情。这样的慈爱,无论是大仁,博爱,总究是生死中事。二、法缘慈:这是悟解得众生的无我性,但根性下劣,不能彻底的了达一切法空,这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑、业、苦──因果钩锁,众生老是在流转中不能解脱,从此而引起慈悲。法缘慈,不是不缘众生相,是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相,怎么能起慈悲呢!三、无所缘慈:这不像二乘那样的但悟众生空,以为诸法实有;佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性,而是于彻证一切法空时,当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空,「毕竟空中不碍众生」。智慧与慈悲,也可说智慧即慈悲(「般若是一法,随机立异称」)的现证中,流露真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证,如但证空性,怎么能起慈悲?所以慈悲的激发,流露,是必缘众生相的。但初是执著众生有实性的;次是不执实有众生,而取法为实有的;惟有大乘的无缘慈,是通达我法毕竟空,而仅有如幻假名我法的。有些人,不明大乘深义,以为大乘的体证,但缘平等普遍的法性,但是理智边事。不知大乘的现证,一定是悲智平等。离慈悲而论证得,是不能显发佛菩萨的特德的。中国的儒家,从佛法中得少许启发,以为体见「仁体」,充满生意,略与大乘的现证相近。然儒者不能内向的彻证自我无性,心有限量(有此彼相),不可能与佛法并论。


  在体证法性的现观中,『阿含经』本有四名,实与四法印相契合。


  无所有(无愿)………诸行无常


  无量……………………所受皆苦


  空………………………诸法无我


  无相……………………涅盘寂静


  无量三昧,是可以离欲的,与空、无相、无愿的意义相同。但在声闻佛教的昂扬中,无量三昧是被遗忘了。不知道,无量即无限量,向外谛观时,慈悲喜舍,遍缘众生而没有限量,一切的一切,名为四无量定。向内谛观时,众生的自性不可得,并无自他间的限量性。所以无量三昧,即是缘起相依相成的,无自无他而平等的正观。通达自他的相关性,平等性,智与悲是融和而并无别异的。无量三昧的被遗忘,说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓──慈悲,被忽视,被隐没,实为初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教兴起,才开显出来。所以佛弟子的体验,如契合佛的精神,决非偏枯的理智体验,而是悲智融贯的实证。是绝待真理的体现,也是最高道德(无私的、平等的慈悲)的完成。惟有最高的道德──大慈悲,才能彻证真实而成为般若。所以说:「佛心者,大慈悲是」。


  八、自利与利他


  一问题的提出


  民国三十五年的冬天,我在武院住。汉口罗云樵先生,转来一篇对于佛法质疑的文稿,这本是要在报上发表的,罗先生爱护佛教,希望我们能给予解答,然后一起发表出来。据说质疑者是一位家庭佛化的青年女子,经常从老父那里听闻佛法。她对于佛法,并无恶意,而只是不能起信。凭她所理解的──是她父亲所常说的,觉得佛法非常伟大,而某些是不免有问题的。问题一共有二十几个,这不是不可解答的,而是并不容易解答的。我三推四托,就延搁了下来。最近,听说罗先生在香港,想来台湾。这个消息,使我想起了七年前,那则一直未了的公案。


  问题中,有关于慈悲利他的,质疑的大意是说:「佛教的慈悲利他精神,确是极伟大的!然而,谁能利他呢?怎样利他呢?这非先要自己大彻大悟,解脱自在不可。这样,中国佛教界,究有多少大彻大悟而解脱自在的?如仅是极少数,那末其他的大众,都不够利他的资格,惟有急求自利了。这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大彻大悟而解脱自在的,才能神通变化,才能识别根机,才能为人解粘去缚,如观音菩萨的大慈大悲,寻声救苦。那末佛教慈悲利他的实行,可说太难了,太非一般的人间事了」!这样的疑难,当然并不恰当。然而这决非她的恶意歪曲,而确是代表着一分佛教徒的思想。好在这不过是一分,而且是不能代表圆正佛教的一分。


  二「利」是什么


  说到利他,首先应明白「利」的意义是什么?利是利益,利乐;是离虚妄,离丑恶,离贫乏,离苦痛,而得真实,美善,丰富,安乐的。自利与利他,就是使自己或他人,得到这样的利益安乐。世间法,有利必有弊,有乐就有苦,虽不是完善的,彻底的,然也有世间的相对价值。佛法流行在世间,所以佛教所说的利,除了究竟的大利──彻底的解脱而外,也还有世间一般的利乐。佛教的出现世间,是使人得「现生乐,来生乐,究竟解脱乐」。惟有声闻──小乘人,才偏重于「逮得己利」,重于获得个己的解脱乐。说利他,切勿落入声闻窠臼,偏重于己利,专重于解脱自在的利乐。如忽略「现生乐」,即自己狭隘了佛教的内容,自己离弃了人间,也难怪世人的误会了!


  利他,有两大类:一是物质的利他,即财施:如见人贫寒而给以衣食的救济,见人疾病而给以医药的治疗,修道路,辟园林等,以及用自己的体力或生命,来助人救人。二是精神的利他,即法施:如愚昧的授以知识,忧苦的给以安慰,怯弱的给以勉励;从一切文化事业中,使人心向上,向光明,向中道,向正常,向安隐。这不但是出世法的化导,也以世间正法来化导,使人类养成健全的人格。提高人类的德性知能,为出世法的阶梯。当然,法施是比财施更彻底的。如给贫苦人以衣食的救济,是财施;这只是临时的,治标的。如以正法启迪他,授以知识技能,帮助他就业(除幼弱老耄残废而外),即能凭自己的正当工作,获得自己的生活,这比临时的救济要好得多。佛法中,出世法施胜过世间法施,法施比财施更好,然决非不需要财施,不需要世间法施。如专以解脱自在为利,实在是根本的误解了佛法。


  即以出世的法施来说,从使人得解脱来说,也并不像一般所想像的偏差。解脱,要从熏修行持得来。小乘行者,初发出离心,即种下解脱的种子;以后随顺修学,渐渐成熟,最后才证真断惑得解脱。大乘行者,初发菩提心,即种下菩提种子;经长时的修行成熟,才能究竟成佛。大乘与小乘,都要经历「种」「熟」「脱」的过程。所以出世法的教化,也不只是使人当下解脱自在,才是利他。使人「种」,「熟」,难道不是利他?使人当前解脱,非自己解脱不可(也有自己未曾解脱而能使人解脱的事证)。但使人得「种」利,得「熟」利,自己虽并未得解「脱」利,却是完全可能的。所以『涅盘经』说:「具烦恼人」,如能明真义的一分,也可以为人「依」(师)。如了解佛法的真意义,不说给人现在安乐的利益,就是专论解脱乐,也决非「非自己先大彻大悟不可」。不过真能解脱自在,利益众生的力量,更深刻更广大而已。质疑者,从非要大彻大悟不可所引起的疑难,本来不成问题。可是一分佛弟子,极力强调当前解脱自在的利益,唱起非自利不能利他的高调。结果,是否做到(解脱的)自利,还不得而知,而一切利他事行,却完全忽略了!


  三重于利他的大乘


  净化身心,扩展德性,从彻悟中得自利的解脱自在,本为佛弟子的共同目标。声闻道与菩萨道的差别,只在重于自利,或者重于利他,从利他中完成自利。声闻不是不能利他的,也还是住持佛法,利乐人天,度脱众生,不过重于解脱的己利。在未得解脱以前,厌离心太深,不大修利他的功德。证悟以后,也不过随缘行化而已。而菩萨,在解脱自利以前,着重于慈悲的利他。所以说:「未能自度先度人,菩萨于此初发心」。证悟以后,更是救济度脱无量众生。所以声闻乘的主机,是重智证的;菩萨乘的主机,是重悲济的。


  菩萨道,在初期的圣典中,即被一般称做小乘三藏中,也是存在的,这即是菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧只劫中,或作国王、王子,或作宰官,或作外道,或作农工商贾,医生,船师;或在异类中行,为鸟为兽。菩萨不惜财物,不惜身命,为了利益众生而施舍。阎浮提中,没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修学,波罗蜜多的四种,六种或十种,都是归纳本生谈的大行难行而来。这样的慈悲利他,都在证悟解脱以前,谁说非自利不能利他!等到修行成熟,菩提树下一念相应妙慧,圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛,从三大阿僧只劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同,就是一向在生死中,不求自利解脱,而着重于慈悲利他。


  初期的大乘经,对于菩萨的三只修行,与三藏所说的小小不同。大乘以为:菩萨的利他行,在没有证悟以前,是事行,胜解行,虽然难得,但功德还算不得广大。彻悟的证真──无生法忍以后,庄严净土,成熟众生的利他大行,功德是大多了。因为这是与真智相应,是事得理融的,平等无碍的。大乘分菩萨道为二阶:般若道,凡经一大僧只劫,是实证以前的,地前的。唯识宗称为资粮位,加行位(到见道位)也名胜解行地。证悟以后是方便道,凡经二大僧只劫,即登地菩萨,唯识家称为从见道到修道位。大体的说,地前菩萨,虽有胜解而还没有现证,广集无边的□智资粮,与本生谈所说相近。大地菩萨,现证了法界,如观音菩萨等慈悲普济,不可思议。本生谈中的一分异类中行,属于这一阶段的化身。虽有未证悟,已证悟二大阶位,而未证悟前,菩萨还是慈悲利物,决无一心一意趣求解脱自利的。所以据菩萨行的本义来说,质疑者的疑难,完全出于误解,根本不成问题。观音菩萨等寻声救苦,是大地菩萨事,然并非人间的初学菩萨行者,不要实践慈悲利物的行为。


  不过,一分的后期大乘,自称为大乘的最大乘,上乘的最上乘;至圆至顿,至高至上。不再是大器晚成,而是一心一意的速成急就。于是乎「横出」、「顿超」、「一生取办」、「三生圆证」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的术语,大大的流行起来。「生死未了,如丧考妣」;「生死事大,无常迅速」。这一类声闻的厌离心情,居然活跃于至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修,被称美为菩萨的正道,而不再是走向「京都城邑聚落」了。在这种思想中,质疑者的疑难,也自以为不成问题的。因为一切利他功德,本来圆成,不需要向外求索。如一念证悟,即具足六波罗蜜,无边功德,一点也不缺少。在理论上,在心境上,当然言之成理,持之有故。然在一般凡夫的眼光中,这种菩萨的利他功德,不过是宗教徒自心的内容。从表现于实际来看,但见自利,并未利他,并不能免却难者的怀疑。


  抗战期中,虚大师从南洋访问回来说:南方的教理是小乘,行为是大乘;中国的教理是大乘,行为是小乘。其实,南方的佛教,虽是声闻三藏,由于失去了真正的声闻精神,几乎没有厌离心切,专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的心情,所以反能重视世间的教化,做些慈善文化事业。而中国呢,不但教理是大乘的最大乘,顿超直入的修持,也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘,实是大乘佛教而复活了声闻的精神──急求己利,急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神,大乘救世的实行,只能寄托于唯心的玄理了!


  四长在生死利众生


  大乘佛教的修学者──菩萨,如没有证悟,还不能解脱自在,他怎么能长期的在生死中修行?不怕失败吗?能自己作得主而不像一般凡夫的堕入恶道,或生长寿天吗?自己不能浮水,怎能在水中救人?难道不怕自己沈没吗?一分学者的专重信愿,求得信心的不退;或专重智证,而趋于急求解脱,急求成佛,这都不外乎受了这种思想的影响。


  当然,自己不能浮水,不能入水救人。然而,自己离水上岸,又怎么能在水中救人?声闻人急求自证,了脱生死,等到一断烦恼,即「与生死作隔碍」,再不能发菩提心──长在生死修菩萨行。虽然大乘经中,进展到还是可以回心向大的结论,然而被痛责为焦芽败种的,要费多大的方便,才能使他回向大乘呢?要再修多少劫的大乘信心,才能登菩萨地呢?即使回入菩萨乘,由于过去自利的积习难返,也远不及直往大乘的来得顺利而精进。所以大乘经中,以退失菩提心为犯菩萨重戒;以悲愿不足而堕入自利的证入为必死无疑。不重悲愿,不集利他的种种功德,一心一意的自利,以为能速疾成佛,这真是可悲的大乘真精神的没落!


  在水中救人,是不能离水上岸的。要学会浮水,也非在水中学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死,而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成;也非自己先做到了生脱死,解脱自在,因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除「坚定信愿」,「长养慈悲」而外,主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着。所以经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘,都是如幻如化的,这才能不如凡夫的恋着生死,也不像小乘那样的以「三界为牢狱,生死如冤家」而厌离他,急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅盘,能深知涅盘的功德,而也不像小乘那样的急趣涅盘。在生死中浮沈,因信愿,慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼,也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落?惟有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,「世世常行菩萨道」,这是初期大乘的共义,中观与瑜伽宗的共义。释尊在经中说:「我往昔中多住空故,证得阿耨多罗三藐三菩提」。这与声闻行的多修生死无常故苦,厌离心深,是非常不同的。大乘经的多明一切法空,即是不住生死,不住涅盘,修菩萨行的成佛大方便。这种空性胜解,或称「真空见」,要从闻思而进向修习,以信愿、慈悲来助成。时常记着:「今是学时,非是证时」(悲愿不足而证空,就会堕入小乘)。这才能长在生死中,忍受生死的苦难,众生的种种迫害,而不退菩提心。菩萨以「布施」「爱语」「利行」「同事」──四摄法广利一切众生。自己还没有解脱,却能广行慈悲济物的难行苦行。虽然这不是人人所能的,然而菩萨的正常道,却确实如此。


  五慈悲为本的人菩萨行


  菩萨是超过凡夫的,也是超过二乘的。恋着世间的凡夫心行,是世间常事,如水的自然向下,不学就会。一向超出生死的二乘行,是偏激的厌离,一面倒,也还不太难。惟有不着世间,不离世间的菩萨行,才是难中之难!事实确乎如此:凡夫心行,几乎一切都是。释迦佛的会上,有的是小乘贤圣,不容易,也还不太难。菩萨,只有释迦与弥勒;这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易的,如火中的青莲华一样。大乘经中说:十方有无量无边的菩萨,那是十方如此,而此土并不多见。至于大地菩萨的化现,可能到处都是,但这不是人间所认识的。从此土的缚地凡夫来论菩萨行,如不流于想像,神秘,尊重事实,那是并不太多的。经上说:「无量无边众生发菩提心,难得若一若二住不退转」。所以说:「鱼子庵罗华,菩萨初发心,三事因中多,及其结果少」。这不是权教,是事实。出世,是大丈夫事,而菩萨是大丈夫中的大丈夫!如有一位发心得成就不退,对于众生的利益,实在是不可度量,如一颗摩尼宝珠的价值,胜过了阎浮提的一切宝物一样。


  我们必须认清:名符其实的菩萨,是伟大的!最伟大处,就在他能不为自己着想,以利他为自利。伟大的,这是我们所应该学习的:宏扬大乘法,景仰佛陀的圆满,菩萨大行的伟业,虽要经历久劫修行,或者暂时中止进行,但一历耳根,万劫不失,因缘到来,终究要从此成佛的。成就不退的菩萨,虽说不会太多,然有顶天立地的大丈夫,自有能真实发菩提心。有信愿,慈悲,空性胜解,正好在生死海中锻练身手,从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的,景仰的,学习的,都是种植菩提种子,都是人中贤哲,世间的上士。有积极利他,为法为人的大心凡夫,即使是「败坏菩萨」,也比自了汉强得多!这种慈悲为本的人菩萨行,浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨;深些是心存利世,利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨,没有得解脱的自利,却能为一切众生而修学,为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深,从人间正行而阶梯佛乘,这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸,有菩萨的风格,理解菩萨利他的真精神,那里会如丧考妣的急求己利?


  佛教的利他真精神,被束缚,被误会,被歪曲,这非从根救起不可!这非从菩萨道的抉择中,把他发挥出来不可!这才能上契佛陀的本怀,下报众生的恩德。也惟有这样,才能答复出世的疑难!


  九、慧学概说


  一佛学之要在慧学


  唯慧学足以表彰佛法之特色


  佛法甚深如海,广大无边,而其主要行门,则不外乎信愿、慈悲、智慧。其余的种种功行,都不过是这三者的加行、眷属、等流。所以修学佛法,必须三者相摄相成,圆备的修持,始能臻于圆满的境地。虽然初入佛门的人,由于根性与兴趣底不同,对这或不免有所偏重。但只是初学方便如此,若渐次向上修学,终必以这三者的圆满修证为目的。


  虽则如此,在一切宗教中,最足以代表佛教的特质,也即能显出异于其他宗教的殊胜处,却在智慧,所以佛教是理智的宗教。对于世间任何一个宗教,我们不能说他没有少分的智慧,不过一般宗教,总是特重信仰,或仁爱心行的表现。


  唯有印度宗教,在含摄信仰和慈爱之外,更注重智慧的一面。故一般地说,印度宗教是宗教而哲学,哲学而宗教的。佛教出现于印度宗教文化的环境中,对这方面,当然也是特别重视的。可是依佛教的看法,一般印度宗教所讲的修行证悟,尽管体验得某种特胜境界,或发展而为高深的、形而上的哲理,都不能算为真实智慧的完成,而只是禅定或瑜伽的有漏功德。释尊成道以前,曾参访过当时的着名宗教师──阿罗逻迦蓝等,他们自以为所修证的,已达最高的涅盘境界,而据佛的批判,却只不过是无想定及非非想定等,仍然不出三界生死。所以,其他宗教虽也能去除部分烦恼(甚至大部分烦恼),内心也可获得一种极高超、极微妙,自由自在的相似解脱境界,但因缺少如理的真实慧,不能从根解决问题。一旦定力消退,无边杂染烦恼,又都滋长起来,恰如俗语中说:「野火烧不尽,春风吹又生」。佛教之所以成为佛教,即因具有超越一般宗教的禅境,而着重于智慧的体验生活。我们修学佛法,若不能把握这一核心,或偏重信仰,或偏重悲愿,或专重禅定,便将失去佛教的特质。虽然这些都是佛教所应有的,但如忽视智慧,即无以表现佛教最高无上的不共点。


  唯慧学能达佛教之奥处佛法的完整内容,虽然有深有浅,或大或小,包含极广,但能超胜世间一切宗教学术的法门(出世法),主要是智慧。约声闻法说,有三增上学,或加解脱而说四法,即概括了整个声闻法门的纲要。依戒而能够修得正定,依定才能够修慧,发慧而后能得解脱。这三增上学的层次,如阶梯的级级相依,不可缺一。然究其极,真正导致众生入解脱境的,是智慧。又如大乘法门,以六波罗蜜多为总纲──依布施、持戒、忍辱、精进广集一切福德资粮;依禅定而修得般若波罗蜜多,才能成就大乘果证,断尽所有生死烦恼。故大乘圣典中,处处赞说:于无量劫中,遍修无边法门,而不如一顷刻间,于般若波罗蜜多经典四句偈等,如实思惟受持奉行。由此可见,无论大乘法,声闻法,如欲了生死,断烦恼,证真理,必须依籍智慧力而完成。但这并不是说,除了智慧,别的就什么都不要;而是说,在断惑证真的过程中,慧学是一种不可或缺,而且最极重要、贯彻始终底行门。有了它,才能达到佛法的深奥处。一切出世法门,对这慧学为宗极的基本法则,是绝无例外的。


  在这里,值得我们注意的是:在小乘法中,定增上学以外,别有慧增上学。在大乘法中,于禅波罗蜜多之后,别说般若波罗蜜多。从初学者说,修习止门,还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上,而慧学并不是禅定。所以我们对于慧学的认识与修集,应该深切注意,而对修定、修禅、修止等方便,亦不容忽视。有人以为:「依定发慧」,若定修习成就,智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定,难道受持戒行就会得定吗?当然不会,禅定是要修习而成就的。同样的,根据佛法的本义,修得禅定,并不就能发慧,而是依这修成的定力为基础,于定心修习观慧,才能引发不共世间的如实智慧。在这意义上,说依定发慧,决不是说禅定一经修成,就可发慧的。不然的话,多少外道也都能够获得或深或浅的定境,他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧,断烦恼,了生死呢?因此,我们应该了解,约修学佛法的通义,固应广修一切法门,而在这一切法门中,唯有慧学,直接通达佛教底深奥之处。


  唯依慧学能成圣者修学佛法,虽有种种方便法门,而能否转凡入圣,其关键即全视乎有无真实智慧,智慧可说就是圣者们的特德。如通常所说,有六凡四圣的十法界,这凡与圣的分野,即在觉与不觉(迷)。觉,所以成圣;不觉所以在凡。譬如佛陀一名,义译就是觉者,即能觉悟宇宙人生的真理,觉了万有诸法的事相。佛因具有这种能觉能照的圆满智慧,所以名为觉者。同时又被称为世间解、正遍知;佛所证得的究竟果德,也称作无上正等觉。佛,无论从名号或果德(名号实依果德而立)去看,都以觉慧为其中心。不但佛是这样,即菩萨二乘,也不离觉慧。菩萨,具称菩提萨□,义译觉有情,可解说为觉悟的有情。如龙树{G「有智慧分,名为菩萨」。小乘中的辟支佛,译为独觉或缘觉。声闻一名,也是闻佛声教而觉悟的意义。佛、菩萨、独觉、声闻四圣,皆依智慧以成圣,所以都不离觉义──只是大觉小觉之差别而已。


  作为佛教特色的觉慧,当然不是抽象的知识,或是枯燥冷酷的理智,而是在悲智理性的统一中,所引发出来的如实真慧。它在修证的历程上,是贯彻始终的。不管自证与化他,都要以智慧为先导;尤其是修学大乘的菩萨行者,为了化度众生,更须要无边的方便善巧。因此经中特别推崇智慧,说它在一切功德中,如群山中的须弥山,如诸小王中的转轮圣王,是超越一切功德,而为一切功德的核心。大乘经说:「依般若波罗蜜多故,摄导无量无数无边不可思议功德,趣向临入一切智海」。声闻乘教也说:「明(慧)为一切善法之根本」。智慧为一切功德之本,修证要依智慧而得圆满究竟,这是佛法所一致宣说的。在一切法门中,对这圣者之基的慧学,应格外的尊重与努力!


  二慧之名义与究极体相


  慧之名义


  慧,在大小乘经论里,曾安立了种种不同底名称,最一般而常见的,是般若(慧)。还有观、忍、见、智、方便、光、明、觉等。三十七道品中的正见、正思惟、择法等也是。大体说来,都是慧的异名,它们所指的内容,虽没有什么大差别,但在佛法的说明上,这些名称的安立,也有着各自不同底特殊含义。


  诸异名中,般若(慧)、□那(智)、□钵舍那(观)三者,显得特别重要。它们在共通中所有的不同意义,也有更显著的分别;当然,其真正体性仍然是没有差异的。般若一名,比较其他异名,可说最为尊贵,含义也最深广。它底安立,着重在因行的修学;到达究竟圆满的果证,般若即转名萨婆若(一切智),或菩提(觉),所以罗什说:「萨婆若名老般若」。般若所代表的,是学行中的因慧,而智与菩提等,则是依般若而证悟的果慧。再说慧、观二名义:慧以「简择为性」;约作用立名,这简择为性的慧体,在初学即名为观。学者初时所修的慧,每用观的名称代表,及至观行成就,始名为慧。其实慧、观二名,体义本一,通前通后,只是约修行的久暂与深浅,而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内容,就不可忽略观的意义。关于观的名义,佛为弥勒菩萨说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名□钵舍那(观)」。分别、寻伺、观察、抉择等,为观的功用;而这一切,也是通于慧的。


  慧也就是「于所缘境简择为性」。修习观慧,对于所观境界,不仅求其明了知道,而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此,即缘胜义境界,亦复要依寻伺抉择等,去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择,才是观慧的特性。般若经中的十八空,即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门修习成就,名为般若;所以说:「未成就名空,已成就名般若」。因此,修学佛法的,若一下手就都不分别,以为由此得无分别,对一切事理不修简择寻思,那他就永远不能完成慧学,而只是修止或者定的境界。


  慧之究极体相


  初习慧学,总是要依最究竟、最圆满的智慧为目标,所以对于慧的真相如何,必先有个概括的了解,否则因果不相称,即无法达到理想的极果。现在所指的智慧,是约菩萨的分证到佛的圆满觉地而说的。大乘佛法所宣示的慧学,龙树曾加以简别说:般若不是外道的离生(离此生彼)智慧,也不是二乘的偏真智慧;虽然约广泛的意义说,偏真智与离生智,也还有些相应于慧的成分,但终不能成为大乘的究竟慧。真实圆满的大乘智慧,其究极体相,可从四方面去认识:


  一、信智一如:谈到智慧,并非与信心全不相关。按一般说,一个实在的修行者,最初必以信心启发智慧,而后更以智慧助长信心,两者相关相成,互摄并进,最后达到信智一如,即是真实智慧的成就。在声闻法中,初学或重信心(信行人),或重慧解(法行人);但到证悟时,都能得四证信──于佛法僧三宝及圣戒中,获得了清净真实信心,也即是得真实智慧,成就证智,这即是小乘的信智一如。大乘经里的文殊师利,是大智慧的表徵,他不但开示诸法法性之甚深义,而且特重劝发菩提心,起大乘信心,所以称文殊为诸佛之师。依大乘正信,修文殊智,而证悟菩提,这是大乘法门的信智一如。二、悲智交融,声闻者的偏真智慧,不能完全契合佛教真义,即因偏重理性的体验生活,慈悲心不够,所以在证得究竟解脱之后,就难以发大愿,广度众生,实现无边功德事了。菩萨的智慧,才是真般若,因为菩萨在彻底证悟法性时,即具有深切的怜愍心,广大的悲愿行。慈悲越广大,智慧越深入;智慧越深入,慈悲越广大,真正的智慧,是悲智交融的。大乘经说:悲心悲行不足,而急求证智,大多堕入小乘深坑,失掉大乘悲智合一的般若本义,障碍佛道的进修。三、定慧均衡:修学大乘法,如偏重禅定而定强慧弱,或偏重智慧而慧强定弱,都不能证深法性,成就如实慧。分别、抉择的慧力虽强,而定力不够,如风中之烛,虽发光明而摇摆不定,容易息灭。如阿难尊者,号称多闻第一,但到佛入涅盘,仍未证阿罗汉果,就因为重于多闻智慧,而定力不足。反之,如定功太深而慧力薄弱,也非佛法正道。因深定中,可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验,使身心充满了自在、轻安、清快、妙乐之感。在这美妙的受用中,易于陶醉满足,反而障碍智慧的趣证。所以经论常说:一般最深定境反而不能与慧相应,无法证悟。龙树说:七地菩萨「名等定慧地」,定慧平等,才得无生法忍。到此时深入无生,是不会退失大乘的了。四、理智平等:真实智慧现前,即证法性深理。约名言分别,有能证智、所证理,但在证入法界无差别中,是超越能所的,所以真实智慧现证时,理与智平等,无二无别。如经中说:「无有如外智,无有智外如」。


  以上四点,是智慧应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等,可通二乘偏慧,唯悲智交融是大乘不共般若的特义。大乘般若,绝非抽象智慧分别,亦非偏枯的理性,而是有信愿、有慈悲、极寂静、极明了,充满了宗教生命的。所以能够契悟法性的大乘慧,都含摄得慈悲、精进等无边德性。依般若慧断烦恼,证真理,能得法身,这是大乘佛法的通义。法身,即无边白法所成身,或无边白法所依身,都是不离法性而具足无边功德的。所以佛证菩提,或成究竟智,皆以智慧为中心,而含摄得一切清净善法。我们对于慧学的修习,既要了解智慧的特性,又得知道真实智慧必与其他功德相应。如经说:般若摄导万行,万行庄严般若。在修学的过程中,对信愿、慈悲,以及禅定等等,也要同时随顺修集,才能显发般若真慧。


  三智慧之类别


  三种智慧


  由于诸法性相的穷深极广,能通达悟解的智慧,也就有浅深理事等类别。现举最重要的,教典中常提示到的来略说。智慧或归纳为三种智慧,这又有好几类。一、「生得慧」、「加行慧」、「无漏慧」,这三慧是常见底一种分类。生得慧,即与生俱来的慧性,我们每个人──甚至一切众生,都不能说没有一些慧力,因为每一个活跃的有情,在它底现实生活中,对所知的境物,多少总得具有一点分别抉择的知能。就以人类说,无论愚智贤不肖,大家生来就具备了抉择是非、可否等智能,这就是生得慧的表现。不过这种生得慧,也还要靠后天的培养与助成,如父母师长的教育,社会文化的熏陶,以及自己的生活经验等,都是助长发展生得慧的因缘。有了这一切良好底助缘,人类的生得智慧,才能充分地发展出来。人类是平等的,世界上的任何民族,都同样具备了这生得慧,只要有良好的教育,完善的环境,就可以普遍的提高民智;所谓民族性的优劣,都只是限于后天的因素,论到生而成就的慧能,只是显发与不显发,并没有本质上的差等。我们修学佛法,或听经闻法,或披阅钻研,而对佛法有所了解,甚至能够说空说有,说心说性,或高论佛果种种圣德,重重无碍的境地,这能知能解的慧力,大抵仍属于生得慧。因为这是一般知识所能做到,与普通的知识并无多大差别。学佛者如果停滞于此,自满自足,而不加紧力求上进,那末他在佛法中所能得到的,仅不过一般世间的学问而已──虽然他所知解的,全部是佛法。依生得慧知解佛法,为修学佛法的第一步骤,也是深入佛法的一种前方便,实还不是佛教特有的慧力。加行慧,与生得慧大有不同,它不但有高度的理解、思考、抉择等智力,而且是依于坚固信念,经过一番的专精笃实行持,而后才在清净的心中,流露出来的智慧。这种智慧,完全由于佛法加行力的启导,不是世间一般知解所能获致的。此加行慧,教典中又分为三阶段,即闻、思、修三慧。闻慧,本着与生俱来的慧力,而亲近善知识,多闻熏习,逐渐深入佛法。以净信心,引发一种类似的悟境,于佛法得到较深的信解。这是依听闻所成就的智慧,所以应名为闻所成慧。不要误会!以为听听经,有了一些知解,便是闻慧成就;须知闻慧是通过内心的清净心念,而引发的特殊智慧,它对佛法的理会与抉择,非一般知识可比。思慧是以闻慧为基础,而进一步去思惟、考辨、分别、抉择,于诸法的甚深法性,及因缘果报等事相,有更深湛的体认,更亲切的悟了。这种由于思惟所引生的慧解,名思所成慧。修慧,即本着闻思所成智慧,对佛法所有的解悟,在与定心相应中,观察抉择诸法实相,及因果缘起无边行相。止观双运而引发深慧,名修所成慧。三慧之中,闻慧是初步的,还是不离所闻的名言章句的寻思、理解;思慧渐进而为内心的,对闻慧所得的义解,加以深察、思考;修慧的特殊定义,是与定相应,不依文言章句而观于法义。这闻思修慧,总名加行慧,因它还没有到达真正的实证阶段。经过定慧相应、止观双运的修慧成就,更深彻的简择观照,终于引发无漏慧,又名现证慧;由此无漏慧,断烦恼,证真理,这才是慧学的目标所在。但统论修学,必然是依于生得慧,经过闻思修──加行慧的程序,始可获到此一目标。修习慧学的过程,无论大乘或是小乘,都是一致的。如按照天台家的六即说,那末生得慧还是理即阶段;闻思修加行慧,是名字即、观行即、相似即三位;无漏慧才是从分证即到究竟即。所以证悟甚深法性,虽为无漏慧事,而欲得无漏慧,不能离去生得慧,更不能忽视闻思修慧。换句话说,如不以闻思修慧为基础,无漏慧即根本不可能实现;断烦恼证真理,自然也就无从谈起了。以无漏慧的断惑证真,为修学佛法的究竟目标,而生得及闻、思、修慧,为达此目标的必经方便,这不独是印度经论的一般定说,即中国古德,如天台智者大师等,也都与此不相违反。所以初学佛法,所应该注意者,第一、不要将听经、看经,以及研究、讲说,视为慧学的成就,而感到满足高傲。第二、必须认清,即使能更进一层的引发闻思修慧,也只是修学佛法方便阶段,距离究竟目标尚远,切莫因此而起增上慢,以为圆满证得,或者与佛平等。第三、要得真实智慧,不能忽略生得及加行慧,轻视闻思熏修的功行。


  二、「加行无分别智」、「根本无分别智」、「后得无分别智」,这是专约证入法性无分别而说的。证悟真如法性,与法性相应的如实慧,名根本无分别智。其中经过修行而能证此真如法性的方便,是加行无分别智,即加行慧。通过根本无分别智,而引发能照察万事万物的,即后得无分别智。


  三、「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」,这是从凡夫到佛果位而分类的三种智慧。世间智,指一般凡夫及未证圣果的学者,所具有的一切分别抉择慧力。出世间智,指二乘圣者超出世间的,能通达苦空无常无我诸法行相的证慧。出世间上上智,佛与菩萨所有的大乘不共慧,虽出世间而又二谛无碍、性相并照,超胜二乘出世的偏真,故称出世间上上智。这种分类,与龙树智论的:外道离生智、二乘偏真智,菩萨般若智,意义极为相近。


  四、般若经中又分为:「一切智」、「道种智」、「一切智智」:这种序列,是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人,原也具有通达理性与事相的二方面,称为总相智、别相智。但因厌离心切,偏重于能达普遍法性的总相智,故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智,即道智,道种智,但他着重在从真出俗,一面观空无我等,与常遍法性相应,一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚,所以他是遍学一切法门的,所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行,必然着重广大的观智,所以以道种智为名。大觉佛陀,也可分为二智,一切智,一切种(智)智。依无量观门,究竟通达诸法性相,因果缘起无限差别,能够不加功用而即真而俗,即俗而真,真俗无碍,智慧最极圆满,故独称一切智智。由这般若经的三类分别,便可见及三乘智慧的不同特性。


  二种智慧


  在经论中,关于二种智慧的分类,也是有许多的。一、先约声闻经来说,有「法性智」,「涅盘智」。经上说:「要先得法住智,后得涅盘智」。法住智,即安立缘起因果的善巧智慧;必须在有情缘起事相的基础上,才能通达苦空无常无我的诸法实性,而证入涅盘圣地。古人说:「不依世俗谛,不得第一义」,也是此意。因为第一义谛,平等一如,无差别相,不可安立、思拟、言说,唯有依世俗智,渐次修习,方能契证。所以修学佛法,切勿轻视因果缘起等事相底解了,而专重超胜的第一义智。因为这样,即容易落空,或堕于执理废事的偏失。


  二、大乘法中常说到的二种──事理智慧,异名极多。一般所熟悉的,如『般若经』里的「般若」(慧)、「沤和」(方便);『维摩诘经』即译作慧、方便。般若与沤和──慧与方便,二者须相互依成,相互摄导,才能发挥离缚解脱的殊胜妙用,所以『维摩诘经』说:「慧无方便缚,方便无慧缚;慧有方便脱,方便有慧脱」。这二种智慧,般若经又称为「道智」、「道种智」;唯识家每称为根本智、后得智。也有称为「慧」与「智」的;有称实智、权智的;或如理智、如量智的。这些分类,在大乘菩萨学中,非常重要。诸法究竟实相,本来平等,无二无别,不可安立,不可思议,但依众生从修学到证入的过程说,其所观所通达的法,总是分为二:一是如所有性,二是尽所有性。如所有性是一切诸法平等普遍的空性,或称寂灭性、不生不灭性;尽所有性即尽法界一切缘起因果、依正事相的无限差别性。由此说菩萨的智慧,便有般若(慧)与沤和(方便)之二种。菩萨所具有的二智,如约理事真俗说,如上所说,一证真如法性,一照万法现象。如约自他觉证说,一是自证空性,一是方便化他。这都是大乘智慧的二面胜用。然在绝待法性中,法唯是不二真法,或称一真法界,本无真俗理事的隔别相;因之,智慧也唯有一般若,方便或后得智,都不过是般若后起的善巧妙用。所以罗什法师譬喻说,般若好像真金,方便则如真金作成的庄严器具,二者是不二而二的。修学佛法,一到功行成就,即先得般若根本智,证毕竟空性;再起沤和后得智,通达缘起,严净佛土,成就有情。此后,真智与俗智,渐次转进渐合,到得真俗圆融,二智并观,即是佛法最究竟圆满的中道智。


  其他,关于智慧的分类,经论甚多,除上面举出的三慧、二慧之外,还有如小乘学位的八忍、八智;以及阿罗汉位的尽智、无生智。又如大乘果位的智慧,唯识学系开为:成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智;密宗又加上了法界体性智,成为佛果的五智(妙观察智、平等性智,通菩萨位)。又如『仁王护国经』,说明从菩萨到佛果位,有五忍。总之,佛法依种种不同意义,不同阶段,安立种种智慧之类别。这类别尽管多至无量无边,而究其极,行者所证,唯一真如法性;能证智慧,亦唯一如如之智;以如如智契如如理,直达圆满无碍的最高境界。


  四慧之观境


  三乘共慧


  从上面的叙述,我们可以知道,慧是以分别、抉择、寻伺等为性的,那末它所分别、抉择底对象──所观境,是些什么呢?佛曾经说:「若于一法不遍知、不作证,即不得解脱」(阿含经)。修学佛法,目的在求解脱,解脱是三乘圣者所共的;而要达到这一目的,必须以甚深智慧,遍一切诸法而通达它。换言之,慧的所观境,即是一切法,于一切法的空无我性,能够通达,究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧,其特质是在一一法上,证见普遍法性。


  在慧学中,依行者的根机,可分为二:一、小乘慧──大乘兼有,故又称三乘共慧;二、大乘慧──唯菩萨所特有,不共二乘,或称大乘不共慧。这三乘共慧与大乘不共慧的差别,即是所观境的不同。二乘学者的观境,可说只是「近取诸身」,即直接于自我身心作观。菩萨行者,不但观察自我身心,而且对于身心以外的尘尘刹刹、无尽世界,一切事事物物,无不遍观。


  经中每说,知四谛即是声闻慧。四谛的内容:苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘,也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦恼业因,不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深渊中,转向清净解脱、寂静涅盘的路径。这四谛法门,可谓是沈沦与超出的二重因果观,其重点在于有情的身心。知四谛,就是知有情生死与解脱的因果,并非离却有情身心,而去审察天文或地理。以四谛为观境的观慧,又可分为二方面:一是对四谛事相的了知,即法住智;一是对四谛理性的悟证,即涅盘智。事相与理性的谛观,法住智与涅盘智的证得,为三乘共慧应有的内容。佛经中,除四谛之外,又说到缘起。约生命的起灭现象,缘起分十二支,从无明缘行乃至生缘老死,是流转门。是四谛中的苦集二谛。从无明灭到老死灭,是还灭门,是四谛中的灭道二谛。四谛与十二缘起,说明的方式虽有不同,而所说的意义无多大差别。二乘人发厌离心,求了生死、证涅盘,便是依此四谛或十二缘起的观门去修学。所以在小乘教典里,都特别偏重这点。如『成实论』,即依四谛次第开章;南方传来的『解脱道论』,说到慧学,也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果报,种种世间事相入手,然后谈到悟证无常无我之寂灭法性。


  声闻者的观慧,虽然偏狭了一些,但他的基本原则,首先着重世出世间一切因果事相的观察,因为若对因果事相不能明了与信解,即不能悟证无生法性。所以阿□昙学,每从蕴、处、界说起,或从色、心、心所、心不相应行、无为法说起;都是极显明地开示了一一诸法的自相、共相、体性、作用、因、缘、果、报,以及相应、不相应,成就、不成就等。『法华经』的「如是性、如是相……如是报、如是本末究竟等」,也就是这些。虽说唯佛与佛乃能尽知,但在声闻行者,也绝不是一无所知的──不过知而不尽罢了。对于事相的阐述,论典最为详尽。古来有将经、律、论三藏教典,配合戒、定、慧三增上学的,论藏即被视为特重慧学。根据各种论典的说明,慧学的所明事相,大抵先是,知因果,知善恶,知有前生后世,知有沉沦生死的凡夫,知有超出三界的圣者……等等。信解得这些,才算具备世间正见(世俗慧),也就是修习慧学的初步基础。这自然还不能了生死,要解脱生死,必须更进一步,知道生死乃由烦恼而来,烦恼的根本在无明;无明即是对于诸法实相的不如实知,因不如实知而起种种执著,并由执著引致一切不合正理的错误行为。这无明为本的妄执,主要是无常执常,无我执我,不净执净,无乐执乐。众生有了这颠倒妄执,即起种种非法行为,造下无边恶业,而感受生死苦果。因此,慧学的另一方面,是三法印的契悟。三法印即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静;在一切世间有为法中,如实体证到念念生灭的无常性,众缘和合的无我性,又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印,就是证得清净解脱的涅盘。我们之所以滞留世间,颠倒生死,其根源就在不能如实证信三法印。关于这,北方有部学派,有广泛的论述和严密的组织。有部虽广说法相,但真正的证悟,是观四谛、十六行相,而得以次第悟入。不过在各学派中,修证的方法,有顿悟与渐悟的两大主张。如上所说,逐次修证十六行观,是渐悟;若是顿悟,则不分等次,经无常苦空无我等观慧,而悟入寂灭,即是证入甚深法性。


  总之,三乘共慧的要义,一方面是谛观一切因果事相,另方面是证悟无常无我寂灭空性。经中说:「诸行无常,是生灭法,以生灭故,寂灭为乐」。从观察到诸行无常,进而体悟寂灭不起的如实性。中国禅宗,把「寂灭为乐」一句,改成「寂灭现前」。在修持的过程中,也先观见心法的刹那生灭,进而悟入如如无起无灭的寂灭性,两者意义极为相近。


  大乘不共慧


  如果说三乘共慧的观境是近取诸身,那末大乘不共慧的观境,则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切,而主要还是着重自我心身。在大乘经中,往往从自我身心的观察,推扩到外界的无边有情,无边刹土,万事万物。这种观境,如『般若经』历法明空所表现的意义,较之二乘当然广大多了。菩萨的悟证法性,也要比声闻彻底。二乘的四谛,是有量观境,大乘的尽诸法界,是无量观境,所以大乘能够究尽佛道,遍觉一切,而小乘只有但证偏真。唯识家说:声闻出离心切,急求自我解脱,故直从自己身心,观察苦空无常而了生死;而大乘菩萨慈悲心重,处处以救度众生为前提,故其观慧,不能局限于一己之身,而必须遍一切法转,以一切法为所观境。大乘经论,因观点不同,所揭示的,或重此,或重彼,对于观慧的说明,不免有详略之分。不过综合各大乘教典,事理真俗的二方面,仍然是普遍存在的。在观察事相方面,从因果、善恶、凡圣,前后世等基本观念,更扩大至大乘圣者的身心,无量数的庄严佛土,都为观慧所应见。学佛者最初的如何发心修行,如何精进学习,层层转进,以及须要若干时劫,才算功行圆满,究竟成佛。这种种修学过程的经历情况,即菩萨广大因行的说明,是大乘教典很重要的一部分。另外一部分,是对佛陀果德的显示;佛有无量无边不可思议功德,如现种种身,说种种法,以及佛的究竟身相,究竟国土,如何圆满庄严。菩萨的殊胜因行,与佛陀的究竟果德,为大乘经论的主要内容,也是大乘观慧的甚深境界。初学菩萨行,对这只能仰信,只能以此为当前目标,而发诸身行,希求取证。真正的智慧现前,即是证悟法性,成就佛果。而这究境理性的体证,着重一切法空性。这与小乘慧有两点不同:第一、声闻的证悟法性,是由无常,而无我,而寂灭,依三法印次第悟入;大乘观慧,则直入诸法空寂门。同时,大乘本着这一究极理性,说明一切,开展一切,与无常为门的二乘观境,显然是不同的。经说苦等不可得,即是约此究竟法性而说。大乘教典依据所证观境,安立了种种名字,如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等,有些经总集起来:「一切法无自性空,不生不灭,本来寂静,自性涅盘」;或说一切众生本具法性,是常是恒,是真是实。『中观论』说一切法毕竟空,自性不可得,也即是阐示此一意义。第二、声闻者重于自我身心的观察,对外境似不大注意,只要证知身心无我无我所,就可得到解脱。大乘则不然,龙树所开示的中观修道次第,最后虽仍以观察无我无我所而得解脱,但在前些阶段,菩萨却要广观一切法空。又如唯识学者,以众生执著外境的实有性,为错误根本──遍计所执自性,所以它底唯识观,虽以体悟平等空性的圆成实为究竟,但未证入此究竟唯识性之前,总是先观察离心的一切诸法,空无自性,唯识所现;由于心外无境,引入境空心寂的境地。大乘不共慧,约事相方面,除生死世间的因缘果报、身心现象,还有菩萨行为、佛果功德等等,都是它的观境。以此世俗观慧的信解,再加以法无我性──法空性的胜义观慧。依闻思修的不断修习转进,最后乃可证入诸法空性──真胜义谛。修学大乘慧,贵在能够就事即理,从俗入真,不使事理脱节,真俗隔碍,所以究竟圆满的大乘观慧,必达理事圆融、真实平等无碍的最高境界。然在初学者,即不能如此,因为圆融无碍,不是众生的、初学的心境。印度诸大圣者所开导的修道次第,绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的,而是由信解因果缘起,菩萨行愿、佛果功德下手,然后由事入理、从俗证真,体悟诸法空性,离诸戏论,毕竟寂灭。此后乃能即理融事,从真出俗,渐达理性与事相,真谛与俗谛的统一。无着喻这修证过程,如金刚杵,首尾粗大而中间狭小。最初发心修学,观境广大,法门无量;及至将悟证时,唯一真如,无丝毫自性相可得,所谓「无二寂静之门」;「唯此一门」。这一阶段,离一切相,道极狭隘;要透过此门,真实获证彻悟空性,才又起方便──后得智,广观无边境相,起种种行。渐入渐深,到达即事即理,即俗即真,圆融无碍之佛境。中国一分教学,直下观于圆融无碍之境,与印度诸圣所说,多少差别。而禅宗的修持,简要直入,于实际身心受用,也比较得益要多些。在印度,无论中观或唯识,皆以离相的空性为证悟的要点,然后才日见广大,趣向佛果。


  五慧之进修


  闻慧


  有些人,由于过去生中修得的宿慧深厚,于现在生,成为一闻即悟的根机。但若将前后世连贯起来,依从初发心到现证的整个历程说,则每个学佛者,都要经过闻、思、修的阶段,才能获得无漏现证慧(或称现证三摩地),决没有未经闻、思、修三有漏慧。而可躐等超证的。所以谈到慧学,必然要依循一般进修轨则,分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。


  在声闻教里,从初学到现证,有四预流支,即「亲近善士,多闻熏习,如理思惟,法随法行」。这即是说,初发心学佛,就要亲近善知识;依善知识的开导,次第修习闻、思、修。大乘教典,在这方面也揭示了十法行:书写、供养、施他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目,有的(前八)属于闻慧,有的(九)属于思慧,有的(十)属于修慧,全在三慧含摄之内。可见闻、思、修三有漏慧,为进修佛法必经的通道,是大小乘佛教一致公认的。


  虽然,慧学的最高目标,是在体悟法性,而从修证的整个程序看,决不容忽视闻、思、修的基础。


  修习闻慧,古代多亲闻佛说,或由佛弟子的展转传授。因此,亲近善知识,成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后,稍具宿根者,即可自己披读研习,依经论的教示而得正解,修行,成就闻慧。从善知识或经论中,所听闻的,是佛菩萨诸大圣者的言教;至于如何听闻学习的方式,圣典里开列甚多,如谛听、问疑,或自己阅读、背诵、书写等,这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说,闻慧总由听闻师说,或自研读经论而来,可是最主要的一着,是必须理解到佛法的根本理趣。慧的修证,如上面所说,有三乘共慧与大乘不共慧,观境非常广泛;因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿,以及诸法极无自性的甚深空理,无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧,对于种种名言法相,种种教理行门,自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的,是怎样从无厌足,无止境的多闻中,领解佛法的精要,契悟不共世间的深义,所以按照佛法的根本意趣,闻多识广,并不就是闻慧;多闻博学而能契应三法印或一法印的,才够得上称为闻慧。如小乘经说,能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭,是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂,或真如实性为多闻。修学佛法,若不与三法印一法印相应,即是脱离佛法核心,闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中,把握得这个佛法要点,并发诸身心行为,如实修练与体验,使令心地逐步清净、安静,然后乃能引发闻慧,真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的,极平实的初层基础,但也须要精进一番,提炼一番,才可获得成就。这在小乘的四预流支,就是多闻熏习,假如衡之以四依,就应该是依义不依语,因为多闻熏习,目的是要解悟经论所表诠的义理,而不在名相的积集,或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义,可从两方面去理会:一、佛法穷深极广,义门众多,如发大乘心的学者,应有「法门无量誓愿学」的广大意欲,勤听多学,一无厌足。二、对于每一法门,要不断的认真研习,以求精熟。这样不间断的积极闻熏和深入,久而久之,内在的心体渐得清净安定,而萌发悟性,一旦豁然大悟,即不离名言义相,而解了甚深佛法。多闻熏习,确是慧学中最重要的一个起点,每个学佛的人,都应该以此为当前目标而趋入!


  思慧


  依多闻熏习而成就闻慧,是修学佛法的第一步骤;其次、就是对于所闻的佛法,加以思惟抉择。思慧,已不再重视名言章句的闻慧,而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支,即如理思惟;衡以四依,则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择,应依了义教,以了义教为准绳,然后衡量佛法,所得到的简择慧,才会正确。否则所思所惟,非偏即邪,怎能契合佛法的本义!佛陀的教法,原是一味平等的,但因适应世间种种根性不等的众生,而不得不随机施设无量无边的方便法门,于是一味平等、圆满究竟的佛法,有了了义不了义之分。修习思慧,抉择义理,其原则是:以了义抉择不了义,而不得以不了义抉择了义,因为衡量教义的是否究竟圆满,绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说,佛常宣示无我,但为了引度某一类众生,有时也方便说有我;无我是了义教,究竟说;有我是不了义教,非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理,必定要依据无我,去抉择有我,解了佛说有我的方便意趣,决不能颠倒过来,以有我为了义的根据,而去抉择无我,修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清,而想抉择佛法的正理,那他所得结论,与佛法正理真要差到八万四千里了!所以对佛法的思惟抉择,必须根据了义教为准则,所得到见解,方不致落入偏失。


  了义与不了义的分野,到底是怎样的呢?大体说来,小乘不了义,大乘是了义;而大乘教里,大部分为适应机宜,也还有不了义的。佛说法时,为鼓励众生起信修学,往往当经赞叹,几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛子,如单凭这些经里的赞叹语句,作为究竟圆满的教证,而去抉择佛法的了义不了义,那是不够的。像这类问题,参考古代著名圣者们的意见,也许可以获得一些眉目。古代的论师们,不大重视经典里的劝修部分,而着重于义理的论证,所以他们的了义不了义说,是可以作为我们依循的标准的。这在印度,有两大系的说法:一、龙树、提婆他们,依『无尽意』、『般若经』等为教量,判断诸教典:若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静,即是了义教;若说有自性、不空、有我,为不了义教。他们本着这一见地,无论抉择义理,开导修行方法,自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证,也以极无自性为究竟的现证慧境,这就成了中观见的一大系。二、无着、世亲他们,依『解深密经』等为教量,认为凡立三自性,遍计执无性,依他起,圆成实有性,才是了义教;若主张一切法空,而不说依他、圆成实为有性,即非了义教。他们以此为判教的准绳,衡量佛法教义,另成唯识见的一大系。其修行方法,也就与中观者不同,并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义,单在经典方面,不易得出结论,那末我们只有循着先圣所开辟的轨则,为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见,或是唯识见,甚至以『楞严』『起信』为究竟教证的中国传统佛教,都各有他们审慎的判教态度,和严密的论证方法,我们不妨采取其长处,扬弃其偏点,互相参证,彼此会通,以求得合理的抉择观点,完成明利而纯正的思慧。


  修慧


  在三有漏慧的修行过程中,思慧与修慧,同样对于诸法起着分别抉择,只是前者(虽也曾习定)未与定心相应,后者与定心相应。思惟,又译为作意,本是观想的别名,因为修定未成,不与定心相应,还是一种散心观,所以称为思慧。如定心成熟,能够在定中,观察抉择诸法实相,即成修慧。心能安住一境──无论世俗现象,或胜义谛理,是为止相;止相现前,对于诸法境界,心地虽极明了,但并非观慧,而是止与定应有的心境。止修成就,进一步在世俗事相上,观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严;或在胜义谛中,观法无我,本来寂灭。这不但心地极其寂静明了,而且能够于明寂的心境中,如实观察、抉择,体会得诸法实相。从静止中起观照,即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时,所定的界说。单是缘世俗相,获得定心成就,并不能趣向证悟;必须观察一切法无我毕竟空寂,才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证,但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识,就是修慧的指导标准。识是有漏有取的,以我我所为本的妄想分别,若依此而进修,不但不得证悟解脱,而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地,具有戡破我执,遣除邪见的功能,无自性无分别的慧观,能够降伏自心烦恼,引发现证智慧。


  六慧学进修之成就


  成信戒定慧之果


  慧学的进修,与一切清净功德,总要彼此相应,互为增上,决无离去其他无边行愿,而可单独成就之理。所以严格地说,慧学也因其他功德的熏修而完成,其他无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学,在完善的修证中,是相摄相关,互依并进的。大乘经里,说六波罗蜜多展转增上;小乘法中,说五根──信、进、念、定、慧──相互依成,都是慧学与其他行门相应不离的说明。闻、思、修三有漏慧,是到达现证无漏慧应修的加行,也是慧学全部修程的三个阶段。每一阶段的成就,都有若干清净功德跟着生起,现在(约偏胜说)依次第简说如下:


  一、闻慧成就,即正见具足,同时也是信根成就。初修学者,从多闻熏习中,深入佛法,成就闻慧,对于三宝谛理因能见得真、见得正,所以也就可以信得深,信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候,那怕遭受一切诽谤、威胁、打击,皆不能动其分毫底信念;甚至处于末法时代,或佛法衰落的地方,人们个个都不信佛,他也能独信独行。真实深入佛法,具足正见,并不以别人的信不信,或佛教的盛衰环境,来决定自己对于佛法底信仰。修习慧学,第一步便要起正见、生深信,具备了不计利害得失,勇往直前,而永无退转的坚决信念。二、思慧成就,也即是净戒具足;约大乘说,也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德的成就。我们对于佛法的进修,正信与正解(见)只不过是初步的成就;次一步的功行,便是将所信所解付之于实际行动,让自己的一切身心行为,皆能合乎佛法的正道。思慧,就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性,但却不仅是内在的心行,而且能够发之于外,与外在身语相呼应,导致众生诸行于正途。在佛法的八正道中,先是正见、正思惟,然后乃有正语、正业、正命。这即是说,有了正思惟(思慧成就),无论动身发语乃至经济生活等等,一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时,大乘的净戒,常与悲心相应;在净戒中,可以长养悲心;也唯有具足悲心,才能成就完善的大乘净戒。悲心与净戒,有着密切的关连性。佛教的制戒,原来具有两面性的意义:一是消极的防非止恶,一是积极的利生济世。究其动机与目的,则不外乎自利与利他;自利,可以压制烦恼不生,得到身心清净;利他,乃因见到众生苦恼,不忍再加损害,先是实行不作损他的坏事,即防非止恶的消极表现,断而发为利乐饶益有情的悲行,也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒,不仅为自净其身而防非止恶,同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功行,都与净戒俱起。三、修慧成就:必从散心分别观察,而到达定心相应,才是修慧,所以修慧即是具足正定──定成就。从修慧不断努力上进,真实无漏慧现前──现证慧成就,即能断烦恼,了生死,成就解脱功德。


  前面说到智慧的究极体相,是信智一如,悲智相应,定慧均衡,理智平等,这到大乘无漏慧时,便皆成就──分证。如闻慧的成就,含摄得信根──于三宝谛理决定无疑,即是信智一如的表现。思慧成就,由于净戒的俱起,特别引发了深切的悲愿,而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就,则必与定心相应,是为定慧均衡。现证无漏慧,以如如智,证如如理,如智如理平等不二,达到理智平等的最高境界。也是到达此一阶段,四者才能圆具。由此可知,慧学的成就,是离不开其他功德的;其他功德,也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定,而专谈高深现证无漏慧,即是妄想。龙树说:「信戒无基,妄想取一空,是为邪空」。空而不能与信戒相应,即落邪恶坑,永远不得现证解脱。关于这点,从前虚大师也曾明确的指出。总而言之,若修慧学而抛却其他无边清净功德,那不管在声闻法,或是大乘教中,都是极不相应的。


  成涉俗济世之用


  在进修慧学的过程中,一般学佛者,每每只着重在如何证得胜义谛理而又不离世俗事相,所谓从真出俗,即俗即真,事理无碍。使现实生活与最高理性,达到完全的统一。不过智慧的初证,总不免偏重真性的,所以最初证得一切法空性,还须要不断的熏修,将所悟真理证验于诸法事相;然后才能透过真理去了达世俗,不执著,离戏论,真俗圆融而无碍。于是悟理与事行,生活与理性,无往而不相应。把握这一重点,原是不错的,但大乘慧学,更要注意到慧力的扩展。在未成就闻、思、修三慧之前,对于世间的,凡有益人生社会的种种学问,都应该广泛的学习;但如没有佛法闻、思、修的特质作根本,当然只是普通知识而已,与佛法无关。然菩萨发心,以教化众生为要行,必须具有广大的愿欲,遍学一切世出世间无边法门,种种善妙知识。所以菩萨初学,一面修学闻、思、修,一面对于各类学问,也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出:「菩萨当于五明处学」。因为五明中,除了内明(佛法──包括三乘圣道)是菩萨所应学的根本而外,其他医方、工巧、因明(论理学)、声明(语言学),都是有助弘扬佛法,有利社会民生的学问。菩萨为护持佛法,为利益众生,这些自然不能不学。一个人如果在未得佛慧甚至未信佛以前,就多闻博学,对世间知识无不明了通达,那么他若信皈佛教,获得证悟,即能说法无碍,教化无量众生。如舍利弗在学佛以前就是一位著名的学者,所以当他转入佛法,证阿罗汉果后,便成为智慧第一的大圣者了。同时,在修学的过程中,一切世间学问,当体证法空,离诸戏论,一无所得的境界上,似乎都是妄想分别的□累,但如透过了这一关,却成为菩萨济世利生的大用。有了悟证以后,更应学习以及运用佛法,使世学与佛法融通无碍。菩萨不但是道智,而且是道种智,这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学,不但重视观境与生活的相应,理性与事相的统一。而且能够博通一切世学,容摄无边微妙善法,使一切世间学,无碍于出世的佛学,并成为佛法利益众生的善巧方便。(常觉记)


  十、解脱者之境界


  一解脱即是自由


  解脱,是学佛所仰求到达的,是最高理想的实现。我们是初学,没有体验得,至少我没有到达这一境地,所以不会说,不容易说,说来也不容易听。如没有到过卢山,说卢山多少高,山上有什么建筑,有怎样的森林、云海,那都是说得空洞,听得渺茫,与实际相隔很远的。佛与大菩萨的解脱,体会更难,现在只依凭古德从体验而来的报告,略为介绍一二。


  解脱,是对系缚而说的。古人称做解黏释缚,最为恰当。如囚犯的手足被束缚,受脚镣手铐所拘禁,什么都不自由。除去了系缚,便得自由。人(一切众生)生活在环境里,被自然,社会,身心所拘缚,所障碍,什么都不得自由。不自由,就充满了缺陷与忧苦,悔恨与热恼。学佛是要从这些拘缚障碍中透脱过来,获得无拘无滞的大自在。三乘圣者,就是解脱自由的实证者。


  在自然,社会,身心的环境中,也可说有系缚与非系缚的。如砖石乱堆一起,会障碍交通,便是系缚。如合著建屋的法则,用作建筑材料,那就可筑成遮风避雨,安身藏物的处所,增加了自由。即长江大河,疏导而利用他,可成交通运输,灌溉农田的好工具。否则,河水泛滥,反而会造成巨大的损害。社会也是如此,身心也如此,不得合理的保养,休息,锻练,也会徒增苦痛。然而使我们不得自在的系缚力,使我们生死轮回而头出头没的,最根本的系缚力,是对于(自然、社会、身心)环境的染着──爱。内心的染着境界,如胶水的黏物,磁石的吸铁那样。由于染着,我们的内心,起颠倒,欲望,发展为贪、镇、疑等烦恼,这才现生为他所系缚,并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱镇、苦乐,不得不苦、不得不乐,这不是别的,只是内心为事物所染着,不由得随外境的变动而变动。学佛的,要得解脱与自由,便是要不受环境所转动,而转得一切。这问题,就在消除内心的染着、执著,体现得自在的境地。佛问某比丘:你身上穿的衣服,不留意而被撕破了,你心里觉得怎样?比丘说:心里会感到懊丧。佛又问:你在林中坐禅,树叶从树上落下,你感到怎样?比丘说:没有什么感触。佛告诉比丘说:这因为你于自己的衣服,起我所执而深深染着的关系。树叶对于你,不以为是我所的,不起染爱,所以才无动于中。佛陀的这一开示,太亲切明白了!平常的家庭里多有意见,或者吵闹,这因为父子、兄弟、夫妻之间,构成密切关系,大家都起着我我所见,所以容易「因爱生镇」。对于路过的陌生人,便不会如此。我们生活在环境中,只要有了染着,便会失去宁静,又苦又乐,或贪或恨。从我的身体,我的衣物,到我的家庭,我的国家,凡是自己所关涉到的,无论爱好或镇恨,都是染着。好像是到处荆棘,到那里便牵挂到那里。听到声音,心就被音声钩住了;看见景色,心便被景色钩了去。好猎的见猎心喜;好赌的听见牌响,心里便有异样感觉。我们的心,是这样的为境所转,自己作不得主。求解脱,是要解脱这样的染着。任何境界,就是老死到来,也不再为境界所拘缚,而能自心作主,宁静的契入于真理之中。对事物没有黏着,便是离系缚得解脱了。烦恼染爱,无始以来,一直在系缚我们,所以忧苦无边,如在火宅。真的把染爱破除了,那时候所得到的解脱法乐,是不可以形容的。好像挑着重担的,压得喘不过气来,一旦放下重担,便觉得浑身轻快。又如在酷热的阳光下,晒得头昏脑胀,渴得喉乾舌硬。忽而凉风扑面,甘露润喉,那是怎样的愉快!解脱了的,把身心的烦累重压解消了,身心所受的「离系之乐」,轻安自在,惟有体验者才能体会出来。总之,解脱不是别的,是大自在的实现,新生活的开始。


  二解脱的层次


  佛法说有二种解脱:一、心解脱,二、慧解脱。这虽是可以相通的,而也有不同。如画师画了一幅美女或一幅罗刹,因为人的认识起了错误,以为是真的美女或罗刹,于是生起贪爱或者恐布,甚至在睡梦中也会出现在面前。事实上,那里有真的美女或罗刹呢!这种贪爱与恐怖等,只要正确的认识他──这不过假的形像,并没有一点真实性;能这样的看透他,就不会被画师笔下的美女与罗刹所迷惑了。我们的生死系缚不自在,也是这样,依无明为本的认识错误,起染爱为主的贪镇等烦恼,忧愁等苦痛。如能以智慧勘破无明妄执,便能染着不起,而无忧无怖,离无明,名为慧解脱,是理智的。离爱,名心(定)解脱,是情意的。这二方面都得到离系解脱,才是真解脱。


  佛法的解脱,廓清无明的迷谬,染爱的恋着,所以必须定慧齐修。但外道的修习禅定,也有修得极深的,对五欲等境界,名位等得失,都能不起贪等烦恼。不知真实的,以为他是断烦恼了,何等自在呀!其实这不是根本解决,如石压草一样,定力一旦消失了,烦恼依旧还生。这如剿匪一样,倘不施予感化,兵力一旦调走,匪会再活动起来。若能施以道德的感化,生活的指导,使成为良民,地方才会真的太平。所以,系缚我们的烦恼,必须用智慧去勘破他,而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定,理由就在此。然而,一分佛弟子,仅有一点共凡夫的散动慧解,这对于解脱,不能发生多大力量。有的着重真慧,依少些未到定力,能断烦恼,了生死,这称为慧解脱。这样的解脱,从了生死说,是彻底的;但在现实身心中,还不算圆满。所以定慧均修,得「俱解脱」,才契合解脱的理想。


  专约慧证的解脱说,人类对于事事物物,处处起执著,处处是障碍,不得自在。要破除执障而实现解脱,在修持的过程上,略可分为三阶。一、于千差万别的事相,先求通达(外而世界,内而身心)一切法的绝对真如──法法本性空,法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的,可是我们(一切众生)从无始以来,一直在无明的蒙蔽中,于一一境界,取执为一一的实性。由此,我见我所见,有见无见,常见断见,无边的葛藤络索,触处系着。如能从幻相而悟入平等无差别的法性,即能从执障中透出,而入于脱落身心世界的境地。古人说:「见灭得道」,「见空成圣」,「入不二门」,大旨相同。如不能透此一门,一切谈玄说妙,说心说性,都不相干。二、虽然要悟入空性无差别(或称法界无差别),而不能偏此空寂,偏了就被呵为「偏真」,「沈空滞寂」,「堕无为坑」。原来,理不碍事,真不坏俗,世界依旧是世界,人类还是人类。对自然,社会,身心,虽于理不迷,而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地,从真出俗,不忘不失,在苦乐,得失,毁誉,以及病死的境界中去陶练。换言之,不仅是定心的理境,而要体验到现实的生活中。三、功行纯熟,达到动静一如,事理无碍。醒时、睡时、入定、出定,都无分别,这才是世法与出世法的互融无碍,才能于一切境中得大自在。关于悟入而心得解脱,本有相似的与真实的,浅深种种,不过从理而事,到达事理一致的程序,可作为一般的共同轨辙。


  三解脱的重点


  解脱,从体悟真性而来。体悟,是要离妄执,离一切分别的。在修行趣证的行程中,合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段,善的与合理的分别,都非离却不可。经上说:「法尚应舍,何况非法」?论上说:先以福舍罪,次以舍舍福。佛见,法见,涅盘见,都是「顺道法爱生」,对于无生的悟入是有碍的。古人所以要「佛来佛斩,魔来魔斩」。所以说:「欲除烦恼重增病,趣向真如亦是邪」。你不见,白云乌云,一样的会遮碍日光?金索铁索,一样的会拘缚我们吗?


  原来,我们所认识的一切,都只是抽象的,幻相的,不是事物的本性。如认识而能接触到事物本身,那我们想火的时候,心里应该烧起来了!为了要表达我们的意境,所以用语言文字。所写的和所说的,更只是假设的符号,并不能表示事物自身。这等于一模一样的米袋,放在一起,如不在米袋上标出号码,要使人去取那一袋,就会无从下手,不知取那一袋好。语言,文字,思想,都不是事物本身,所以要真实体悟一切法本性,非远离这些相──离心缘相,离语言相,离文字相不可。『中论』也说:「心行既息,语言亦灭」。因为如此,法性不但是离名言的,离分别的,离相的,而且惟是自觉的,不由他悟的──「自知不随他」。


  再说,语言、文字,以及我们的认识,都是相对的──佛法称之为「二」。


  如说有,也就表示了不是无;说动,也就简别了静;说此,就必有非此的彼。这都落于相对的境界,相对便不是无二的真性。所以我们尽管能说能想,这样那样,在绝对的真理前,可说是有眼睛的瞎子,有耳朵的聋子。我们成年累月,生活在这抽象的相对的世界,不但不契真理,而反以为我们所触到了解的,就是一切事物的本性,看作实在的。(从五根)直觉而来的经验是如此,推比而来的意识知解,也不能完全不如此。对事对理,既这样的意解为实在性,那末一切的法执、我执,一切贪等烦恼,都由此而云屯雾聚,滋长蔓延起来。所以如实的体悟,非从勘破这些下手不可,非远离这些错觉的实在性不可,非将一切虚妄分别的意解彻底脱落不可!寻根究底,彻底掀翻,到达「一切法不生则般若生」,真觉现前,这才不落抽象的相对界,脱落名言而实现了超越主观客观的觉证,这才是如实的现证一切法真性。所以,法性是不二的,无差别的。无二无别的平等性,不但生活在相对境界的我们,想像不到,说不明白;就是真实体验了的,在那自觉的当下,也是「离四句,绝百非」,而没有一毫可说可表的。


  人类(众生)有生以来,从来不曾正觉过,一向为无始来的虚妄熏习所熏染,成为生死的妄识。众生的虚妄心识,可说越来越分化了。感情,意志,认识,使内心无法平衡。有时意志力强,有时感情冲动,有时偏于抽象的认识,使内心分崩离析,互相矛盾,有时成为无政府状态。就是我们的认识,不但五识的别别认识,形成不同的知识系统;总取分别的意识,受五识的影响而缺乏整全的认识,有时推想起来,又想入非非,不着实际。内心的分化,偏颇,纯为虚妄熏染的恶果,佛法要我们息除虚妄分别,离却妄执,就是要脱落层积的虚妄熏习,扫尽离析对立的心态,而实现内心的一味平等,不离此相对的一切,而并不滞着于一切。圣者的正觉,称为智慧,并非世俗的知识,与意志、感情对立的知识。而是在一味浑融中,知情意净化的统一,浑融的不可说此,不可说彼,而是离去染垢(无漏)的大觉。这与我们专在抽象的概念中,在分裂的心态中过日子,完全是不同的。那正觉现前时,智慧与真理,也是无二无别的;活像哑吧契蜜糖,好处说不出。证见时,没有能知与所知的对立心境,所以说:「无有如外智,无有智外如」。但这也还是证悟者描写来形容当时的,正在证悟中,这也是不可说的;在不可说中而假设说明,只可说是平等不二,所以称为「入不二法门」,或「入一真法界」。由此,解脱必需证悟,而悟入的重点在乎离分别。这是除了般若而外,什么也是不能实现的。


  佛教中,有一通俗的──返本还源的思想。以为我们的心识,本来是清净光明的,没有一毫杂染;因客尘烦恼的蒙蔽,所以迷真而流转生死。本来如此;我们现在的心体,也还是如此。如能离却妄染,本来清净的自心,便会显露出来。其实,「是心非心,本性净故」,显示心性的空寂(净即空的异名)。本来如此,是说明他的超越时空性,并非落在时间观念中,想像为从前就是如此。决非先有清净,后有尘染,而可以解说为「从真起妄,返本归真」的。彻底的说起来,不但不是先真而后妄,在现实中,反而是由于妄想,才能正觉,如低级众生,也有分别影像,可是不明不利。人的意识力特强,为善为恶,妄想也特别多。他可能堕得极重,也可能生得最高。人类有此虚妄分别,而且是明确了别的意识,才会知道自己的认识错误;知道抽象概念,并非事物的本来面目,这是一般众生所不易做到的。由于人类的虚妄分别,发展到高度(「忆念胜」),才能积极修证,达到超越能所,不落分别的境地。如不解这一点,要远离分别,当然趋于定门,谁还修习观慧引发证智的法门呢!


  四解脱者之心境


  证得诸法真性的境地,是不可以形容的,如从方便去说,那可用三事来表达。一、光明:那是明明白白的体验,没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证,心光焕发,而且有浑融于大光明的直觉。二、空灵:那是直觉得于一切无所碍,没有一毫可粘滞的。经中比喻为:如手的扪摸虚空,如莲华的不着尘垢。三、喜乐:由于烦恼的滥担子,通身放下,获得从来未有的轻安,法乐。这不是一般的喜乐,是离喜离乐,于平等舍中涌出的妙乐。这三者,是彻悟真性所必具的。但也有类似的,切莫误认。如修习禅定,在心力凝定集中而入定时,也有类似的三事。甚至基督徒等祈祷专精时,也有类似的心境现前(他们以为见到神)。佛法的真般若,从摧破无明中来,不可与世俗的定境等混滥。


  得解脱者的心境,与一般人是不同的,现在略说三点:一、不忧不悔:圣者是没有忧虑的,不像一般人的「人生不满百,常怀千岁忧」。圣者又是不悔的:一般人对于已作的事情,每不免起悔心,特别是作了罪恶所引起的内心不安。有忧悔,就有热恼;有热恼,内心就陷入苦痛的深渊。解脱的圣者,已作的不起追悔,未来的不生忧虑,只是行所当行的,受所当受的,说得上真正的「心安理得」。古人有未得彻证的,睡不安枕,食不知味。一旦廓然妙悟,便能「饥来契饭困来眠」;吃也吃得,睡也睡得。二。不疑不惑:证解脱的,由于真性的真知灼见,从内心流露出绝对的自信,无疑无惑,不再为他人的舌头所转。不但不为一般所动摇,就是魔王化作佛菩萨来,告诉他「并不如此」,他不会有丝毫的疑念。佛有「四无所畏」,便是这种最高的绝对自信。三、不忘不失:体现了解脱的(在过程中可能有忘失),于所悟的不会忘失,如不会忘记自己一样。在任何情况下,都能直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法,或问答,或棒喝,都是不容你拟议的。如一涉思量,便是光影门头,不是真悟。从前有一故事:某人有了相当的见地,善知识要考验他是否真实的彻悟,就在他熟睡的时候,把他的喉咙扼紧,要他道一句来。此人一醒,即冲口而答,这可见亲切自证者的不忘不失。


  解脱者的心量与风度,也多少有不同的:有的得了解脱,在立身处世上,都表现出谨严拔俗的风格。这因为他所体验到的,多少着重于超越一切,所以流露为高尚纯洁的超脱,带点卓立不群,谨严不苟的风度,这大抵是声闻圣者。有的证悟了,表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的,可是不嫌弃一般人、事或更能热忱的勇于为法为人。这由于悟入的理境,是遍于一切、不离一切的,大抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别,其实由于无始来的性习不同,声闻与菩萨,都有不同类型的风格。(此下都指解脱者)如贪行人是混俗和光的;镇行人是谨严不群的;慢行人是勇于负责的(世间圣者,也有「清」,「和」,「任」,「时」等差别)。如约悟境的风格来说,声闻圣者的悟境,并不彻底,彻底的是世出世间互融无碍的大乘。


  五解脱者之生活


  在日常的生活方面,解脱了的声闻圣者,偏重禅味,而漠视外界。他们的生活态度是自足的,「少事少业少希望住」,对于人事,不大关心。简朴,恬澹,有点近于孤独。以财物为例,声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西,不可习近,有不如无。如果是大乘圣者,一定是拿财物去供养三宝,济施贫病,利用他而并不厌恶他。传说:阿育王巡礼圣迹,到薄拘罗尊者的舍利塔时,听随从的人说:这位尊者,生平无求于人,也不与人说法。阿育王嫌他与世无益,只以一钱来供养。那知当此一钱供于塔前时,钱即刻飞出。阿育王赞叹说:少欲知足到一钱也不受,真是希有!由此可以想见声闻圣者淡泊自足的生活。他们的内心是充实的,而外面好像是贫乏清苦。大乘圣者的生活态度,是富余丰足,也希望别人如此。功德不嫌多,心胸广大,气象万千;于人,于事,于物,从来不弃舍他,也不厌倦他。凡夫虽也是所求无厌的,但都是为着自己,菩萨是为了一切众生。所以菩萨的生活态度,不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来,多少有点「不拘小行」。


  无论是声闻与菩萨,由信慧深入而来的坚定精进,都是非常有力的。一般所看为艰苦的,根本不可能的,而在圣者们,却能克服他。尤其是菩萨,难行能行,难忍能忍,在宁静恬悦的心境中,胜过了一切。


  平常说「八风不动」:利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉,对于解脱的圣者,是不会因此而动心的。就是到了生死关头,都能保持宁静而安祥自在的心境,不为死苦所烦扰。经中有「欢喜舍寿」的话,即是最好的例证。一般所说的「预知时至」,凡夫也可以做到的。临死时身体的不受死苦,在定力深湛的,也不是难事(反而,定力不深的阿罗汉,还是不免身苦)。「坐亡」,「立脱」,那种要死就死,撒手便行的作略,非根除我、我所执的圣者不可。然而,并非每一圣者,都表现这样的作略。


  经上说:佛入涅盘时,佛弟子中烦恼未断的,痛哭流涕;而烦恼已尽的解脱者,只有世相无常的感觉,默然而已。依一般的眼光来看,一定要说哭的人对;那无动于中而不哭的,不近人情。其实,真得解脱的,不会为此而哀哭的。如因死而哭,一切众生不断的死,哭都来不及了。中国的庄子,一般人都说他达观。他在妻死的时候,内心的矛盾痛苦,无法舒泄,于是才鼓盆而歌。这便是内心不得解脱自在的证明,如真的解脱,固然不必哭,又何必鼓盆而歌呢?


  六解脱与究竟解脱


  二乘圣者与菩萨,从证悟而得的解脱,还有不圆满处。如犯罪的,手足被□械束缚久了,一旦解脱下来,手足的动作,总有点不自在。二乘圣者,虽断尽烦恼而证解脱,但烦恼的习气,还时时发现,这种习气,虽不碍于生死解脱,不碍于心地自在,而到底还是一种缺点。因为无始来的烦恼,多而且重,深刻影响于身心。所以虽由智慧而破除了烦恼,身心仍不免遗剩有过去烦恼的惯习性。这种惯习性,就是习气。声闻圣者有这种习气,事例很多,如阿那律的时常骂人,大迦叶的闻歌起舞等。这些习气,菩萨已能分分的销除,但须证得佛果,才能纯净。烦恼与习气销尽,才能到达究竟圆满的解脱境地──佛地。


  佛与大地菩萨,解脱的境地太高。二乘的解脱,与学菩萨行者的少分解脱,已使我们可望而不可及,足够为佛弟子的赞仰处,而摄引、鼓舞着学佛法者的向前迈进!


  十一、佛教之涅盘观


  一涅盘之意义


  我国佛教徒,都说学佛是为了了生死。是的,了生死是佛教的主要目标。真能了生死的,就是得到涅盘。涅盘是学佛者的最高理想,被称为「一切圣者之所归趣」。得涅盘,在佛法中占着主要地位,如神教以生天为最后目标一样。到底什么是涅盘呢?对于涅盘的意义,要有透辟的了解,才会以此目标而尽力以赴,以求得最终理想的实现。然在佛法中,这是甚深而最难理解的,我想从浅入深的加以叙述。


  涅盘,是印度话,含有否定、消散的意义。我国古译作「灭」,「灭度」,即意味着某些东西的消散了,消除了,又超越了的意思。除了这消散、超越的意义以外,还含得有:自由,安乐,舒适的意义,或可用「乐」字来代表;当然这是不同于一般快乐的。唐玄奘译为圆寂:圆是圆满,是应有的一切功德都具足了;寂是泯寂,一切不良的成分都消散了。这就是平等,自在,安乐的理想境地。


  「涅盘」这一名词,不是佛所新创的术语。古代婆罗门教,及后来的印度教,都可说是以涅盘为归趣的。涅盘,可说是印度文明的共同理想。但名词虽同,内容却不一样。依佛法说,他们的涅盘观,都是不究竟的。最庸俗的,以物欲享受的满足为涅盘。如有一个外道,在饱食以后,拍拍他的肚子说,这就是涅盘了。一般印度宗教的涅盘,如呼吸停止,或心念似乎不起等,自以为涅盘,其实都不外乎禅定的境界。那末佛法的涅盘观,是怎样的呢?


  二从生死说起


  一、身心和合·死生相续:要了解涅盘,最好从生死说起。若不明白生死,也就不会理解涅盘。因为涅盘是消散了,安乐了的意义,而消解的就是生死;生死是苦,所以超生死的是乐,这像光明是黑暗的反面一样。那什么是生死呢?例如人,从入母胎,出生,长大,由壮而老,末了是死:这就是生死的现象。生死有什么问题呢?因为人并不是死了就完事的。佛法的根本信念,是:我们是有情识的有情体,生了会死,而死了并不等于没有,死了还是要生的。现在这一生,也是从过去的死而来的。无始以来,死了又生,生了又死,一直在如此的生死死生的无限延续中。像太阳从东方升起,向西方没落,落而又起,起而又落一样。本来,凡是宗教,都有来生的信仰,信仰死了还有。如死了就没有的话,就根本不成其为宗教。如天主、耶稣教等,说人死了,不是生天国,就是落地狱。可是他们只说未来有,不说过去有。佛法则从死后有生,了解到生前有死,一直是生死死生的无限延续。这样的死生相续,死生就成为问题了。好像一个国家,合久必分,分久必合;乱极则治,治而复乱。有史以来,一直是这样,永久这样下去,真是太无意义,应该有永久的治平,一治永治而不再纷乱才好。这样,我国就有大同的思想。我们每一个有情,也是这样。生在这个世间,为了物质的占有,享受,常常是求之不得。人与人在一起,有种种恩怨,是是非非,也引起苦痛。身体会生病,会衰老,最后是死。人在这从生而死的过程中,种种痛苦,没法解免得了。如死了就什么没有的话,倒也罢了,可是事实并不如此,此生死了,死了有生。而且,有时生到天国,好像快乐些,不久又堕落下来,还到人间,或者堕落到地狱、饿鬼、畜生去。这样的升了又堕,堕了又升,叫你无可奈何的,一生又一生的受苦下去,简直没个了局。这真成为大问题了!


  人在世间,或是有钱的,有权势的,有著作的,有发明的,受到人的恭敬,尊重,过着良好的生活。在这得意时,满以为人生是顶理想的。可是时间过去,富的变贫了,权力丧失了,言论成为陈腐,发明又有新的来代替了。自以为满意的人生,成为幻灭,陷于空虚的痛苦中。在这样的生死延续过程中,就发生一种要求,要得到永远的自由,永恒的安乐。这与要求天下大同,永久太平一样。


  人是多数怕死的,其实死有什么可怕?怕的是死了又生,生了还是苦,或者更苦,才是无可奈何的事。宗教都有此同一心境,惟有儒者,对此不加重视,所以没有引起生死问题(儒者是不成为宗教的)。孔子说:「未知生,焉知死」。对于死后,就这样的不了了之。佛教深刻的注意到此,那怎样去解决呢?要从人生是苦认识起。应该知道,病痛是苦,健康也一样是苦。事业失败时是苦,富贵在手时,也一样是苦。不但人间是苦,地狱是苦,就是神教徒仰望的天国,也还是苦。因为生天还会堕落人间及地狱,没有解除了堕落的可能性。如国家治平了,随时会成为变乱,因为变乱的可能性,始终未曾解决。健康还会衰老,富贵会成为贫贱。人生的本质,是含有苦痛因素的,不能保持永恒的。所以生死的延续过程,始终是苦苦乐乐,哭哭笑笑。这个身心和合,死生相续的自己,就是真正的苦恼。


  一般宗教,多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了,肉体坏了,而灵魂是永恒的,还是那样的,或者生到天上。不但多数的神教这样说,甚至佛教的通俗说,也有类同此说的。一般的灵魂,印度有一特殊术语,叫做「我」。认为这本来是自由的,安乐的,不知怎的(当然各有各的解说),成为世间的苦痛有情,像囚在监牢里似的。能脱出这苦难的尘世,就回复自在与安乐,这都是外道的想法。但一般都作此想:若没有我,谁在生死轮回受苦呢?又是谁了生死呢?但佛法不作此说,不承认有此常恒安乐的自我。反认为这种自我的执见,自我的爱染,正是生死苦恼的根源。「无我」,这是佛法异于一切宗教的特色。神教的幻想产物──我,灵,经科学考验,解剖分析,都是无法得到的。所以佛但说身心和合,和合的相续的身心,经佛的智慧观察起来,不是别的,只是五蕴,或说六界,或说六处。总之,无非身心的综合活动,形成个体的假我而己。因此,佛法不像外道那样,宣说真我、常我,而说:「但见于法,不见于我」。结胎出生,只是身心综合活动的开始。到死了,旧的组合解体,又有新的组合自体活动开始。前生与后世的死生相续,即是身心的和合活动。


  二、报由业感·业从惑起:这是佛教一切学派所公认的事理。众生在从生到死的一生中,在家庭,在社会,为国家,做的事,说的话,真是不计其数。这些身体的活动,语言的表达,都由善性恶性的内心所推动,都会留下一种或善或恶的力量,叫做业,深深的在我们自己的身心中保存着,深切的影响自己,决定自己,这是大家可以体验到的,如前天做了一件好事,一想起来,就会身心愉快。事情虽已过去,影响仍然存在,作了恶事,也是一样。他会内心痛苦,好像大石压在心头,坐卧不宁。甚至不经意所作的,虽然力量极微,也会留存力量。如故意而作的,则成善业恶业,影响力更大。恶业,现生能障碍我们向善,如加入了黑社会,就会受他控制,不容易离开他,走上自新的路。这种恶力量,一直支配自己,死了会受到恶业所感的恶果。善业,现生能抗拒恶力量,引发我们向善,将来会因善行而得乐果。行善有善、乐的结果,作恶有恶、苦的结果。这是一定的。平常人都劝人行善止恶,但为什么要行善呢?一般人总是以为:做好事或坏事,是会影响家庭,社会,国家的。这当然是对的,但影响最深切的,还是我们自己。如人类,有聪明也有愚疑;有强健也有病弱;对人有有缘或无缘;做事有顺利或乖逆:人生千差万别的遭遇,都由于过去的(或是今生以前所作的)业力所感,所以说「报由业感」。这个问题,只有佛才能彻底的说明他,解决他,神教者是无能说明的。有人拉了一个生来就瞎了眼的人,来到耶稣的面前,问:「为什么这个人生下来就是瞎子呢?是谁的罪呀?他也是从上帝那里来的,为什么别人的眼睛明亮,而上帝却使他瞎眼呢」?这个问题,在神教中,原是不可能解答的。好在耶稣也还聪明,他说:「这不过上帝要在他身上,表现他的大能及权威吧了」!他随手摸了瞎眼一下,眼睛便明亮了。当时,好多人赞美神,相信神的权威。其实,这一问题,根本不曾解决。现在世界上,千千万万生来就瞎了眼的,到底为了什么?也是为了显现上帝的权威吗?假使这千千万万的生盲,死了也还没有得到医治,而是上帝的意思,那上帝是最极残酷的暴君了。像这些,唯有佛法的「报由业感」,才能解答问题。换句话说:一生一生所感受的,都从前生的善恶业力所招感。今生作了善恶业,又会感来生的苦乐果。依着业力的影响,众生便无休止的,一生又一生,受着不同的果报。自作自受,无关于神的赏罚?


  生死果报,既由业力而来,那么想解了生死,大家也许以为:把业力取消了就得。可是,业是不能取消(可以减少他的影响力)的,也是不必取消的。佛说:业从惑起,所以断除了惑,生死就解脱了。什么是惑?惑是烦恼的别名,就是内心种种不正当的,不清净的分子。有人以为:作恶业,从贪,镇,疑,慢等烦恼所引发,可以说业从惑──烦恼而起。我们整天为国家,为民众服务,这些善业,那里也从烦恼起呢?不知道,这还是离不了烦恼。烦恼的根本,是(人无我愚)「我见」。作善作恶,一般人都是为我而作:为我的生活;为我的财富,健康;为我的名誉,权力;为我的家;为我的民族,国家:一切都以我为前提,以我为中心。如不是为了我的,就不感兴趣了。所以不但作恶事,是由烦恼所引起;即使作善事,也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业,是不彻底的,可以变质的,可以演变而成为恶的。例如办慈善事业,当然是善的。可是为了「我的」,见到别人办的同一慈善事业,就会竞争,甚至有意无意的破坏他。好的事情,要由我来做,别人做,就不表同情,或者破坏他。这样,好的事情,由于有「我见」在作祟,不是偏执自己的意见,就是偏重自己的利益,结果变坏了。为了我的家,我的国,我的教,处处从我出发。不能说没有一些好的,但是与烦恼杂染相应,有时会演变得害尽世人。如西方神教徒的宗教战争之类。所以,一般人的活动,善的恶的,都不离「自我」的推动力,都是不离烦恼。这样,善的感乐果,恶的就感苦果。在身心的动作时,一切都为着我,一切都拉来摄属于我,最好听我的意见,受我的支配──这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」:主是一切由我作主,宰是一切由我支配。我,便是生死的根源,罪恶的根源。我见,像一种凝聚的力量,使一切人,事,社会,国家,都无不通过我见,而构成关系,而集合于一(有集合,就有分散,有我也就有人了)。有此我见,形成一种向心力,起着凝聚集合作用。每一众生的身心,不论人或动物,为什么会成为一个个的个体呢?就是因为有了我见,所作的善业或恶业,受我见的影响,摄引,凝聚,招感为有异于其他的个体。如青年男女,结合为一个家庭。后来意见不和,闹翻了,便离婚。可是,一遇到因缘,又结合组织新的家庭。为什么离了又合?这由于自身的要求,为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此:老了,死了,身心组合破坏了。但由于我(见与爱)的欲求,引发以我见为本的善恶业力,又感得一新的身心组合,新的个体。生而又死,死而又生的永远延续下去。假使没有这我见的集合力,就能解脱这生死不断的现象。阿罗汉,佛,是已经了脱生死的。但他们在生时,与常人一样,说话,做事,有种种的活动。他们的行业是善的(佛是纯善的),但他们的善行,并不会成为招感生死的业力。为什么呢?因为圣者不像我们以「我见」为中心,会集成一个个体,一个破坏了,又要求个体的延续。圣者的我见,已经破除了,通达无我,所以一了百了,从此了脱生死。一切人在现实的身心世界中,永远是颠倒的,都有自我永恒的要求(无常计常,无我执我),好像自己是不会死的。等到死到头来,还要求延续,求未来的存在(这叫「后有爱」),所以死了,便依善恶业力去感果。如善业有力的,此后感得好果;恶业力强的,就感苦果。所以,未能了生死的,还是多作善业,比较妥当。总之,死生由业,业由烦恼,烦恼的根本是我见。我见不破,生死问题永远不能解决。


  三涅盘之一般意义


  一、断惑则得涅盘:上面已经说明,要解脱生死,必从断烦恼,断烦恼的根本──我见下手。众生一向在生死中,有生有灭;若了生死而得涅盘,即是不生不灭,不生不灭是涅盘的特性。佛弟子修持定慧,渐断烦恼,现生便能体验到不生不灭的境地,叫做得涅盘。到这,我见为本的烦恼断尽了,发业的力量也没有了,也就不再感生死果。由于不起我见,做一切事,不再依自我中心而出发。现在人,都会唱一些高调,什么大公无私啦,为大众谋幸福啦,实则最热心于公共福利的,也不免以我为活动的主力。惟有圣者,从最深彻的智慧中,彻底通达无我,才是最高的德行。断烦恼的,必有高超的智慧,自觉到我见消除,烦恼不再起,生死永得解脱。很多人都误会了!以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的,绝大多数,都是在生存世间时,早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见,体证涅盘的,一切是自由自在,无□无碍,真是「哀乐不入于胸次」,「无往而不自得」。凡能亲切体验不生不灭的,名为证得涅盘。


  现在的佛弟子,很少想现生得涅盘的。不是根机钝,就是太懒散,这才把了生死这个问题,完全推到死了以后。从前,有一位比丘,独自禅坐修行,有一外道见了说:「你是在修来生的安乐吧」!比丘答:「不!我修的是求现生乐」。因为涅盘的境地,是学者现生所能达到的,现生能得大自在,大解脱的。无奈末世的人根钝,不肯精进,无所成就,观念才慢慢的转了,都把了生死与得涅盘,看成死后的事。佛教的本意,是注重现生的体验的,要现生证得涅盘的。


  二、业尽报息则入涅盘:我们的生死身,从过去的业力所感而来。有了这身心组织,便不能没有欠缺,不能没有痛苦。只要你诞生了,这一既成事实,在现生中,是不能完全解除的。所以,了脱生死,决不从苦果的改变上去着力。也不从业力的消除上去着力,因为有烦恼才会造业,才会使业感果。如果能证无我,断烦恼,得涅盘,业力就不会起作用,生死的连索,便从此截断了。对于这,许多人不明白,发生误会,引起很多疑问。他们以为:有什么业,感什么报,这是佛说的。而且,作业而受果的,即使经过千劫万劫,业力仍永不消失。因此就误解:我们的生死,无法了脱。因为生前作了好多业,还没有受报得了,而今生又作了好多善恶业。将来再感生死时,也还是要造业的。这样,岂不是业力愈造愈多,永远受报不了,这怎能了生死而不受苦果呢?这个想法,就是不知道佛法的因果道理。要知道,有了业要感果,但还要有助缘,烦恼就是业力感果的要缘。如黄豆,是不是会生芽呢?会生长黄豆呢?谁都会说:是的,黄豆会生芽,会生黄豆。但黄豆的生芽结果,还要具足种种的因缘。例如,豆种要没有变坏,要有适宜的温度,水分等。如豆种坏了,或没有水分等缘,他是不会生芽的。例此,业力所以会感生死果,也要烦恼来为他作滋生的助缘。如断了烦恼,没有助缘,业力也就无力生果了。所以说:业尽报息,则入涅盘。业尽的尽,不是没有了,只是过去了,再也起不了作用。这样,烦恼一断,业种就乾枯了,生死的果报,也就从此永息。


  众生都是有情爱的。母子,夫妻等爱,无论爱到怎样深,都是有条件的爱;只有爱自己──我爱,才是无条件的。所以佛说:「爱莫过于己」。人爱自己的生存;到了病势严重时,还存有大概会活下去,可能会好起来的欲望。到了绝望时,也要把希望寄于未来,这叫后有爱。有的,只要听到死字,就害怕起来。其实,病才痛苦,死了又不知苦痛,怕什么呢?他是怕没有这个「我」呀!怕财富,权位,眷属,都成为不是「我的」呀!由于这我爱的欲求,才会招感生死而不断。如自我的爱见断尽了,永不再感生死苦果;此生的报体结束了,就是入涅盘。出家人死了,一般都说某某和尚入涅盘,这实在太恭维了。如不断烦恼而死去,一定是死生相续,怎能说入涅盘呢?当破了我见,断尽烦恼,证入法性时,名为得涅盘。涅盘是亲切的体证了,但还不能没有苦。有此身体存在,饿了还是要吃,冷了还是要穿,辛苦了还是会疲劳,会老,会病。不过,比平常人不同,虽然身体有苦,而不致引起忧愁懊恼等心苦,这叫有余涅盘,就是上文的「断惑则得涅盘」。到最后死了,这个身心的组合离散了,不再引生新的自体,新的苦果,这叫无余涅盘,也就是「业尽报息则得涅盘」。


  四涅盘之深究


  一、蕴苦永息之涅盘烦恼的根本是我见,是迷于无我的愚疑,这惟有无我的深慧,才能破除他。有了甚深的空(无我)慧,便能破我见,体验到人生的真理,获得大自在。这是现在生所能修验的,也是圣者所确实证明的。等到此生报体结束后,不再受生死果,这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的,释迦佛八十岁时,也这样的入了涅盘。如进一层推求,就难于明白。一般人想:入了涅盘,到那里去呢?证了涅盘,是什么样子呢?关于这,佛是很少讲到的。总是讲:生死怎样延续,怎样断烦恼,怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形,原是不用说的,说了也是不明了的。比方一个生盲的人,到一位著名的眼科医生处求医,一定要问个明白,眼明以后,是什么样子的,医生怎么说也没有用吧!因为他从来无此经验,没法想像。只要接受医治,眼睛明亮了,自然会知道,何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医,那他的眼睛,将永无光明的日子。涅盘也是这样,我们从无始以来,都在生死中转,未曾证得涅盘,所以入涅盘的境地,怎么想也想不到,怎么说也说不到,正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的,只要依着佛的教说──断烦恼,证真如的方法去修习,自然会达到自觉自证,不再需要说明了。


  凡夫心境,距离圣境太远了,无法推测,也不易说明。但世人愚疑,总是要作多余的诘问。所以,佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿着一个火,手一挥动,火就息灭了。佛问弟子:火到那里去呢?这不能说火是什么情形,也不能说火到那里去了。生死灭了,证入涅盘,要问是什么样子,到什么地方去,也与火灭了一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧!因冷气而结水成冰,有大冰山,小冰块,什么情形都有,各各差别。这像众生从无始以来,各有烦恼,各各业感,各各苦果,也是各各差别不一。冷气消除了,冰便溶化为水而归于大海。这如发心修行的,断烦恼,解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候,如问,冰到那里去了,现在那块冰是什么样子,那是多余的戏论。既已溶化,不能再想像过去的个体;水入大海,遍一切水中,所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅盘,也是这样,不能再以旧有的个体去想像他。有些人,总觉得入涅盘以后,还是一个个的,还是会跑会说的,不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘,根本不对!如说某人入涅盘,是可以的;以为入涅盘后,仍是一个个的,便成大错。如说黄河的水,长江的水,流到海里,是可以这样的。但在流入大海以后,如还想分别:那是黄河水,那是长江水,这岂非笑话。众生为什么在生死海中,不能彻底解脱?就因为以我为中心,执著一个个的个体为自我,总是畏惧没有我,总要有个我才好。因此,永远成为个体的小我,一切苦痛就跟着来了,得了涅盘的,如大小冰块的溶入于大海,岂可再分别是什么样子!到达涅盘,便是融然一味,平等平等。经上说:「灭者即是不可量」。涅盘(灭)是无分量的,无数量的,无时量与空量的。平等法性海中,不可分别,不能想作世间事物:一个个的,有分量,有方所,有多少。从前,印度有一位外道,见人死了,会说:某人生天,某人生人间,某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了,外道看来看去,再也看不出,不知道现在什么地方。这是说明了:入了涅盘,是无所从来,也无所去的;无所在,也无所不在的。我们没有证得涅盘,总是把自我个体看为实在,处处从自我出发。听到消除了自我的涅盘,反而恐怖起来。所以理解涅盘是最困难的,难在不能用我及有关我的事物去拟想,而人人都透过我见去拟想他,怎么也不对,入了涅盘,身心都泯寂了。泯,灭,寂,意思都相近。这并非说毁灭了,而是慧证法性,销解了相对的个体性,与一切平等平等,同一解脱味。到这里,就另有一问题,大小乘便要分宗了!


  小乘的修学者,做到生死解脱了,便算了事,苦痛既已消除,也再不起什么作用了。这是小乘者的涅盘观,大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说:一、约体证的现(相)实(性)一味说:声闻者证入法性平等时,离一切相。虽也知道法性是不离一切相的,但在证见时,不见一切相,惟是一味平等法性。所以说:「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论,性相差别论,都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟,在证入一切法性时,虽也是不见一切相(三乘同入一法性;真见道),但深知这性相的不相离。由此进修,等到证悟极深时,现见法性离相,而一切如幻的事相,宛然呈现。这种空有无碍的等观,称为中道;或称之为真空即妙有,妙有即真空。由于体证到此,所以说:「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地,安立教说,所以是性相不二论,生死涅盘无差别论。在修行的过程中,证到了这,名为安住「无住涅盘」,能不厌生死,不着涅盘,这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅盘,不是完全不同,而是大乘者在三乘共证的涅盘(法性)中,更进一层,到达法性海的底里。


  二、约修持的悲愿无尽说:小乘者的证入涅盘,所以(暂时)不起作用,除了但证空性,不见中道而外,也因为他们在修持时,缺乏了广泛的慈悲心。像游泳的人,如发生了危险,那不想救人的,只要自己爬到岸上休息,便觉得没事,更不关心他人的死活。有些想救人的,自己到了岸,见别人还在危险中,便奋不顾身,再跳进水里去,把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中,有大慈悲,有大愿力,发心救度一切众生。所以自己证悟了,还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难,菩萨觉得是:无上的安慰,最大的喜乐,没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发,到了成佛,虽圆满的证入涅盘,但度生无尽的悲愿,成为不动本际而起妙用的动力,无尽期的救度众生,这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后,救度众生,不再像众生一样,救此就不救彼,在彼就不在此。佛的涅盘,是无在无不在的,是随众生的善根力所感而起应化的──现身,说法等。佛涅盘是有感必应,自然起用,不用作意与功力的。佛般涅盘,像日光的遍照一切一样,一个个的众生,像一所所的房屋。有方窗,光射进来,就有方光;有圆孔,光射进来,就有圆光。光是无所谓方圆的。所以,现一切身,说一切法,都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生,出家,成佛,说法,入涅盘,都是应化身;圆证涅盘的佛,是早己证法身了。因此,如想像圆证涅盘的佛,是一个个的,在这里在那里的,是寿长寿短的,便不能了知大乘涅盘的真义,不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念,才有悟解证入涅盘的可能。


  涅盘,是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘,非从生死苦果,即小我个体的消散去了解不可。入了涅盘,如说永恒,这即是永恒,因为一切圆满,不再会增多,也不会减少,也就不会变了。说福乐,这便是最幸福,最安乐;永无苦痛,而不是相对的福乐了。要说自由,这是最自由,是毫无牵累与□碍的。没有一丝毫的染污,是最清净了。所以,有的经中,描写涅盘为「常乐我净」。这里的我,是自由自在的意思,切不可以个体的小我去推想他。否则,永远在我见中打转,永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘,原是难以恰当的。所以佛的教说,多用烘云托月的遮显法,以否定的词句去表示他,如说:不生不灭,空,离,寂,灭等。可是众生是愚疑的,是执我的,多数是害怕涅盘的(因为无我了);也有不满意涅盘,以为是消极的。纯正而真实的佛法,众生颠倒,可能会疑谤的,真是没法的事。好在佛有无量善巧方便,为了这种深深执我的众生,又作另一说明。


  二、身心转依之涅盘「转依」,是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘,表示身心(依)起了转化,转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。依,有二种:一、心是所依止,名为「染净依」。依心的杂染,所以有生死;依心的清净,所以得涅盘。心是从染到净,从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯识学中,特重于这一说明。二、法性(空性)是所依止,名为「迷悟依」。法性是究竟的真性,迷了他,幻现为杂染的生死;如悟了,即显出法性的清净德性,就名为涅盘。从心或从法性──依的转化中,去表显涅盘的德用,是大乘有宗的特色。


  一、约染净依说转:我们的烦恼,业,苦果,是属于杂染的;圣者的戒定慧等功德,是属于清净的。而染与净,都以心为依止。这个所依心,唯识学中名为阿赖耶识,即心识活动的最微细部分;最深细的阿赖耶识,成为生死与涅盘的枢纽。众生的生死苦,由于心识中有不净种子(功能)。由此不净的种子,生起烦恼,业,果。如从不净种,生起贪、镇等烦恼心行,于是所有的身口行为,都成为不净业,如杀、盗、淫等。即使是作善,因从自我出发,所作的也是杂染业,要感生死苦果(生人天中)。此报由业感,业从惑起的因果,实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行,又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心,持种现起,又受熏成种,因果不断,这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心──阿赖耶识,从业感报来说,他是受报的主体,所以叫异熟识。从形成个体的小我来说,他是摄取及执取的阿赖耶识,而被我见错执为自我(因为阿赖耶识,有统一性,延续性,而被错执为是常是一的自我)的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断,那不是永远不能解脱杂染的生死吗?不!好在心的深处,还有清净的种子。所以,众生是既非纯善的,也不是纯恶的,而是心中含藏着一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能──无漏种子,而是向来被杂染功能遮蔽了,才成为杂染的一家天下,烦恼业苦现行,不得解脱,要求得解脱,就要设法,把心中深藏的清净种子,使他发现出来。如信三宝,听法,诵经,持戒等,即是开始转化。像走路一样,向来走错了,现在要换个方向走,向佛道走去。依佛法而作不断的熏习,渐使杂染的力能减低,清净的功能增强,发展为强大的清净潜力。再进步,把杂染的功能完全压伏,从无漏的清净种子,现起清净的智慧等,烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心,现在转化为清净法的所依,就叫做转依(究竟转依在佛位)。悟证以后,清净的功德现前,杂染的力能被压伏,但染法的潜力还在,不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段,与烦恼余力搏斗,到最后,达到纯净地步,才彻底消除了不净的种子,而得究竟的清净解脱,也就是得到究竟的涅盘。修持的方法,不外乎修戒定慧,修六度,四摄。到达转染成净,不但消除了一切杂染,而且成就无量的清净的功德,无边殊胜力量。所以大乘的涅盘,不是什么都没有了,也不是毫无作用。


  究竟转依了的清净心,和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的,与杂染相应的。到那时,转识成智,是无分别的。圆满的大智慧,具足种种利生妙用,一切清净的功德都成就。清净的功德成就,在『阿含经』中,也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者,回到自己的家乡,入了涅盘。他的弟子均提沙弥,如法的火化了以后,把舍利──骨灰带回去见佛,非常的悲伤。佛就问他:「均提!你和尚入灭了,他无漏的戒定功德,和深广的智慧,也都过去而没有了吗」?「没有过去」。「既然生死苦灭去了,一切清净功德都不失,那何必哭呢」!这是同于大乘涅盘,具足功德的见地。约染净依说,着重戒定慧功德的熏修,转染成净,苦果消散了,却具足一切功德。所以成了佛,能尽未来际度众生,随感而应,现身说法。


  对于佛果的大般涅盘,切勿作「我」想,我想与涅盘是永不相应的。转依的佛涅盘,以大菩提(觉)为本,彻证无我法性,所以佛佛平等,相融相入。具足一切功德的佛涅盘,彻证无我,没有分别,所以从对立矛盾等而来的一切苦痛,成为过去。


  二、约迷悟依说转:佛有无量善巧,为了适应众生,还有另一方便,约迷悟依说转依。这个依,指法性而说,或名真如。真是非假的,如是不二的,这就是一切法空性,事事物物的实相。众生为什么轮回生死?即因不悟法性,颠倒妄执,造业受苦。若修持而悟证了法性,即得解脱。法性是不二的,所以说:「在圣不增,在凡不减」。『心经』所说的:「诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减」,也就是这个。诸法空性,虽本来如此,但无始以来,有无明、我见,不净的因果系,迷蒙此法性,像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了,杂染了,而一切众生的本性,还是清净的,光明的,本来具足一切功德的。一般人都觉得,生死流转中,有个真常本净的自我,迷的是我,悟了解脱了,也还是这个我。现在说:众生虽然迷了,而常住真性,不变不失。这对于怖畏空无我的,怖畏涅盘的,是能适应他,使人容易信受的。佛在世时,有外道对佛说:「世尊!你的教法,什么都好,只有一点,就是「无我」,这是可怕的,是无法信受的」。佛说:「我亦说有我」,这就是如来藏。外道听了,便欢喜信受。照『楞伽经』说:由于「众生畏无我」;为了「摄引计我外道」,所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏,受无量苦;若悟了如来藏,便得涅盘,一切常住的,本具的清净功德,圆满的显发出来。中国佛教界,特别重视这一方便,大大的宏扬。但是,如忽略了佛说如来藏的意趣,便不免类似外道的神我了。要知道,这是佛为执我外道所说的方便。其实,如来藏不是别的,即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏」,才能离烦恼而得解脱。


  约法性空说,凡圣本没有任何差别,都是本性清净的,如虚空的性本明净一样。在众生位,为烦恼,为五蕴的报身所蒙蔽,不能现见,等于明净的虚空,为乌云所遮一样。如菩萨发心修行,逐渐转化,一旦转迷成悟,就像一阵风,把乌云吹散,显露晴朗的青天一样。云越散,空越显,等到浮云散尽,便显发纯净的晴空,万里无云,一片碧天,这就名为最清净法界,也就是究竟的涅盘。


  五结说


  生死是个大问题,而问题全由我执而来,所以要了生死,必须空去我见,无我才能不相障碍,达到究竟的涅盘。凡圣的分别,就在执我与无我。圣者通达无我,所以处处无碍,一切自在。凡夫执我,所以触处成障,入了涅盘,无牵制,无冲突,无迫害,无苦痛,一切是永恒,安乐,自在,清净。而这一切,都从空无我中来。


  涅盘的见地,如苦痛的消散,无分别,无分量,寂静,平等,这在大小乘中,都是一样的,都是从无我观中,消除个我的对立而说明的。而大乘的特色,主要在悲智一如的净德,随感而应。


  涅盘,不是说明的,不是想像的。要觉证他,实现永恒的平等与自由,必须从实践中,透过无我的深慧去得来。



文丨来自佛教文化网


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作者:司马青衫
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